【阿詩瑪】敘事話語的變化對民間文化研究的反思（2）

　在人物形象上，整理本也作了很多符合時代敘事話語的純化工作。整理本既然要將阿詩瑪作為撒尼女性的藝術象徵，就不能不賦予她美麗、正直、勇敢等特徵，『把有利於她性格特徵的部分全部保留，並作適當補充，有損於她性格特徵的部分則毫不吝惜地全部刪除』[1](P24)；增強了她熱愛勞動的描述與反抗到底、『不為金銀所惑、不為威武所屈的高貴品格』，杜撰了阿詩瑪被搶後人民群眾對她的懷念等等[1](P25)，全是當時的時代共同認可的高尚品質。與此相配合，整理本中阿黑對阿詩瑪的支持和衛護，也突出了他反抗壓迫、衛護美好希望、捨己救人的無畏勇士形象，而『排除了顯示舅舅威力的描述』[1](P25)。但問題在於，如果排除了頗具民族特色的『舅舅為大』的成分，在詩歌的樞紐情節『搶婚』一段中也出現了矛盾與混亂：如果阿黑僅僅是阿詩瑪的兄長，他的『舅舅為大』所代表的女方家庭的榮譽感沒有受到侮辱，他是沒有搶回阿詩瑪的權利與義務的――可以看出，在阿黑的形象上面，整理者也有意識地作了符合時代敘事話語的塑造。
　　　 　　二、民間文化研究之反思
　　　 作為生活文化的民間文化聯結着民眾的過去、現在乃至未來，民眾正是生活在一個既定的文化環境中，實踐着長期以來形成的生活方式，接受祖先恪守的價值觀念，並且在具體的生存條件下對傳統的生存方式加以再創造，對傳統的世界觀與價值觀進行現時代的闡發、由歷史一直延續至今的民俗文化之中。民俗學者普遍認為，民俗學是歷史學，也是現代學，可以從兩個角度理解：首先，在現實生活中與民眾生活有關的方方面面都是從事民間文化研究所關注的對象，它們都構成了學者對民眾傳承的民俗之合理解釋的基礎；其次，民間文化具有深厚的傳統淵源，學者既要從民眾的生活文化中發現其中的再創造因素，也要剔除其表層的民眾再創造因素，尋找民間文化延續至今的歷史發展脈絡及其動因。
　　　 進而言之，民間文化的研究實際上在歷史學和人類學、社會學之間架起了一座橋梁，在歷史與現實的流程中理解民間文化。民間文化的研究似乎越來越受到來自其他人文學科的挑戰，這從另外一個角度反映了民間文化的研究對象所蘊涵的學術與人文的巨大意義。社會史學者與人類學者對民間文化的關注，說明了民間文化對於中國歷史與文化的解釋力。自然地，這種態勢為民間文化的研究提出了問題，究竟是以文獻資料為主，還是以田野作業的材料為主？在田野作業材料的基礎上，進行深入而切實的微觀與宏觀相結合的研究，如何參與到其他人文科學的對話之中？
　　　 然而，長期以來，中國的民間文化研究基本上遵循的是一個路徑，就是將民間文化、民眾的生活方式等對象從具體的時空坐落中抽取、剝離出來，無視具體時空坐落中的語言與制度體系、人們的行為方式以及人們對制度和行為的看法，更不考慮文化與創造文化的人之間的關係，因此，民間文化的成果建構的是泛民族的『民俗』景觀。所謂『千里不同風，百里不同俗』則成了民間文化研究者用來粗略地概括民俗不同景觀的最好遁詞。這一學術路徑的確立與20世紀以來進化論思潮對人類學、民俗學的影響有關。由於進化論所關注的是全人類文化的總體發展，不關心某一個社會一文化的內部運作，認為文化的發展沿着單一的路線進行，不考慮人類進化中的區域性和民族性特點，在此基礎上，民間文化研究的學術取向基本上將民間文化視為研究『傳統的』、『過去的』、與『現代文明』相對立的文化事象。即便能夠進行田野調查，也是採取一種類似於地方志的傳統的寫作方式，堆積脫離了具體時空與民眾的文化事象。更為重要的是，這一研究取向，使民間文化只是由文獻資料來重構其歷史過程，將豐富複雜的生活文化概括為一些有限的文獻材料，忽略了作為民間文化傳承主體的人群在具體的時空中對民間文化的創造與享用。
　　　 這種現代性話語支配下的關於民間文化的思維方式，其實越來越受到民間文化現實的挑戰。自從20世紀以來，在政治與學術精英的現代性訴求以及現代民族、國家建設的背景下，民間的歷史創造與記憶又是作為一種怎樣的圖景存在？我們應該根據現代性的時空分延和地方性環境以及地方性活動的變遷之間不斷發展的關係來把握現代性以及民族、國家建設的全民過程。一如美國人類學家薩林斯所說：『在資本主義的晚期，人類學關於異文化的研究被看作是一種贖罪式的「文化批評」，即以一種道德上值得讚許的分析方式大量使用其他社會的例子來作為改正西方社會最近遇到的任何麻煩的託詞。這好像其他民族是為了西方社會才建構他們的生活的，好像是為了解答西方種族主義、性別主義、帝國主義等邪惡才存在的。』[5](P115)在他看來，這實際上是一種不怎麼啟蒙的論點。西方人類學家開始反思西方支配的敘述，因為在這樣的敘述中，非西方的土着人是作為一種新的、沒有歷史的人民而出現的。薩林斯還指出：『非西方民族為了創造自己的現代性文化而展開的鬥爭，摧毀了在西方人當中業已被廣泛接受的傳統與變遷對立、習俗與理性對立的觀念，尤其明顯的是，摧毀了20世紀著名的傳統與發展對立的觀念。』[5](P125)這一反思的態度對於我們思考中國現代化以來的啟蒙之啟示在於：民間並不隨着現代性的目的論敘事而停滯其自身的歷史創造，現代性的總體敘事也無法包含多元的民間歷史創造，傳統文化、民間文化並不隨着現代性的訴求而喪失其歷史的能動性，而總是以人們難以想像的方式重現出來。
　　　 實際上，民間歷史與現代性宏大敘事之間存在的巨大張力，已經在民間與民族國家之間產生了各自的敘事話語。無論是民間還是民族國家，既在各自的利益之上表述自己，又利用對方的資源來達到自己的表述目的。在現代中國，現代化和破除『迷信』與『傳統』的現代性方案，總是面臨着強大的『歷史』慣性，『歷史』總是如影隨形地出現在現代化建設過程中。最突出的表現莫過於民族國家的建設與民間儀式表演之間的相互利用。許多地方的民間儀式表演實際上已經演變為一種政府行為與地方文化之間的共謀，傳統文化已經被重新發明成為服務於現代化建設的有效資源。民間的諸多廟會與節慶已經基本上在『文化搭台，經濟唱戲』的幌子下年復一年堂而皇之地敘述着民間的歷史記憶與創造。而此時的民間儀式遠非昔日的面貌，在政府行為與地方精英的默契配合下，民間與政府之間相互利用，政府利用的是民間的文化資源以達到政府的經濟目的，所謂『招商引資』，而民間則運用政府的行為達到民族一國家對地方文化的認同，至少是默認。[6],[7]無論民間採取何種方式，許多民間儀式仍然以傳統儀式為表演中心，很難使人們不懷疑廟會具有『封建迷信』的種種因素。但是，民間卻巧妙地運用多種方式使廟會為地方帶來巨大的政治、經濟和文化利益，如增加科技與現代文化的宣傳內容，將接受的捐款轉獻給地方的學校，邀請各路學者論證廟會的文化與經濟價值，以一種傳統的地緣和親緣的方式利用地方或家族中的國家機關工作人員，充分獲得他們的權力與經濟支持，以此顯示其存在的合理性。儘管民族國家的意識形態試圖不斷地控制民間意識形態，試圖以一種主流的方式內化為民眾的思維，以達到支配民眾行為方式的目的。但是，在高度現代性的條件下，民間的自我認同與民族國家、全球化的轉型，表現為一種地方化與整體化（或者全球化）的辯證關係。換言之，一方面，民族國家的政治經濟利益與民族主義的意識形態互為表里，民族國家將傳統的文化符號意識形態化，使之成為實現政治經濟利益的文化手段。另一方面，民間力量的增長需要在民族國家的政治、經濟與文化利益之間尋找相應的生存空間，因此，民間力量與民族國家的現代性訴求之間達成了某種默契，在這一過程中，民間在不斷地變換着自己的敘述策略，以適應民族、國家的生存環境。
　　　 民間的歷史敘事與記憶主要體現在口頭敘事、地方性儀式以及民間的各種地方性文獻之中。對於民眾而言，記憶所保存的與它所遺忘的一樣多，記憶的制約作用和改進作用同樣巨大。在民族國家處於政治高度控制的背景下，民間的歷史敘事和記憶受到了制約和壓抑，民間的記憶與歷史基本上處於塵封的狀態，無論是民間的社會組織還是民間的敘事聲音都被納入到民族國家的建設秩序，整個國家處於高度一統之中。當民族國家的政治環境相對寬鬆的時候，各種民間的社會組織和敘事聲音則紛紛浮出歷史的水面。由於各種民間的利益與需求，民族國家以及現代性的訴求在民間化、地方化過程中，民間都將有可能運用自己的知識體系予以解構，根據民間的需求加以重組。民間在認同現代性以及民族國家的總體訴求的同時，同樣也具有分散和消解的作用。
　　　 另一方面，民間的力量在認同民族國家的現代性訴求的過程中，它們既不斷地創造自己的歷史，也以民間的、地方性視野敘述着歷史事件。因此，在民族國家的總體歷史的範圍內，民間作為『他者』並非總是被動地接受總體性的敘事，而是不斷地以抵抗的、否定的姿態表達自己對歷史的理解。在民間口頭歷史與民族國家總體歷史的相互作用中，在文化變遷和文化交流的過程中，最後的決定因素是多數人而不是少數人聚集起來的趣味和判斷。這些以一個民族對當代歷史的創造性記憶里表達出來的各種敘事，總是無數的關注文化變遷的學者與不善言辭的民眾合作的產物，總是學者們關於民間的知識與民眾結合的成果。當下流傳的各種民謠與民間故事，與主流意識形態總是保持着一定的距離，其背後支配的是民間意識形態。在關於具體的歷史事件的敘述中，民間的意識形態對主流意識形態的態度受到民眾的審美趣味與價值判斷的支配，最後或認同、或消解。民間的各種敘事實際上表達了對民族國家與民族主義形成共謀的線性歷史的顛覆。在這一共謀所達成的線性歷史的暴政中，歷史的多樣性、複雜性消失了。當我們關注民間敘事的時候，民族國家的封閉性的歷史敘事策略被打破，民間的聲音被挖掘出來，讓人們在主流意識形態的背後，聽到了各種被壓制的聲音。其實，歷史的真實並不能為主流意識形態和民間意識形態之間的不同表述所遮蔽，歷史並沒有像杜贊奇(Prasenjit Duara)所說的出現了分叉[8]，分叉的只是受不同的意識形態所支配的敘事，民族國家的總體歷史敘事的企圖在民間被消解了。歷史敘述主體生存的不同背景，他們所表述的對歷史的理解也具有非常大的差異。我們所知道的，更多的是處於文化上層的各種歷史敘述主體的聲音，而那些更多的沉積在歷史底層、一向視為沉默的人們的聲音卻從來沒有被重視。
　　　 對於現代性敘事中『民間』概念之反思，需要我們運用自己的理性批判固有的偏見，目的不僅僅在於批判啟蒙思想的霸權對民間文化、地方文化、邊緣文化的壓制與排斥，更在於倡導一種文化自覺意識，使不同的文化形態在文化世界的秩序中獲得各自的生存空間。我們認為，關注民間的、邊緣的或者地方性敘事，既是對歷史和當下文化的一種實證態度，也是關注主流聲音之外的民間的、邊緣的、地方性的敘事。這些在現代性敘事中作為『他者』而存在的文化，並沒有因為現代性的壓制和排斥而消亡，現代性的同質性與民間（地方性、邊緣）文化的差異性同步發展。實際上，現代性的發展是一種由多元文化構成的體系，文化的發展並不因為總體論和目的論的現代性敘事而失去多元化。而且，就敘事本身而言，在任何情況下，都存在着對歷史與現實的多種可能性和多種表述方式，有些表述可能只是以一種主流的姿態出現，代表着占統治地位的文化解釋，另外一些則可能是作為主流敘事的對立面而存在。
【參考文獻】
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　　　 [2]　中國當代文學史教程・第7章[A].陳思和主編.民間文學的整理和改編阿詩瑪[C].上海：復旦大學出版社，1999.
　　　 [3]　阿詩瑪原始資料匯編[M].昆明：雲南民族出版社，2002.
　　　 [4]　孫劍冰.【阿詩瑪】試論[A].廣西師範學院中文系編.中國當代文學研究資源・阿詩瑪專集（內部資料）[C].1979.
　　　 [5]　馬薩爾・薩林斯.何為人類學啟蒙？[A].甜蜜的悲哀[C].王銘銘，胡宗澤譯.北京：生活・讀書・新知三聯書店，2000.
　　　 [6]　郭於華主編.儀式與社會變遷[M].北京：社會科學文獻出版社，2000.
　　　 [7]　高丙中.居住在文化的空間裡[M].廣州：中山大學出版社，1999.
　　　 [8]　Prasenjit Duara.Rescuing History from the Nation[M].Chicago and London:The University of Chicago Press,1995.