| 一、【阿詩瑪】整理過程中敘事話語的變化 【阿詩瑪】是雲南彝族撒尼人的民間敘事詩，被撒尼人民稱爲『我們民族的歌』，阿詩瑪的傳說已經成爲撒尼人日常生活、婚喪禮節以及其他風俗習慣的一部分，在群眾中間廣爲傳唱。1953年，這部長詩由雲南省人民文工團圭山工作組搜集，當時共搜集到20份異文，由黃鐵、楊知勇、劉綺用『總合』的方法整理、加工出來，第二稿整理完成後，又請公劉參與整理，在文字上進行了加工、潤色。這個整理本在1954年首發於【雲南日報】，1954～1956年由4個出版社先後出版。1960年由於4個整理者中3個人被打爲右派，在再版修訂本（由李廣田執筆修訂）時取消了原整理者的署名。1979年原整理者又進行了重新修訂。 【阿詩瑪】的整理，採用的方法是『總合』的整理法，實際上是『將二十份異文全部打散、拆開，按故事情節分門別類歸納，剔除其不健康的部分，集中其精華部分，再根據突出主題思想，豐富人物形象，增強故事結構等等的需要進行加工、潤飾、刪節和補足』[1](P19)。但是問題在於，判斷什麼是『不健康的部分』、什麼是『精華部分』，採用什麼樣的人物關係和故事情節，突出什麼樣的思想以組織整個敘事，其標準必然是依據當時時代敘事話語的要求。 【阿詩瑪】在撒尼人民中間廣泛傳唱，仍然是一個活的傳說，遠遠沒有形成比較定型的講法。作爲流傳時間較長的敘事詩，在長期廣泛的傳承過程中，必然會摻入後來各個時代撒尼人的社會生活內容，各地流傳的版本很不一致，流傳時間的長久與流傳地域的廣泛必然會導致長詩異文很多，『要整理出來一個能被所有人接受的定本實際上是做不到的』[2](P130)。在20世紀50年代的整理過程中，原來流傳的長詩中的民間的曖昧複雜的因素被有意識地遮蓋，而將之改造、簡化爲一個符合50年代時代特徵的階級鬥爭故事。其基本情節是：撒尼阿著底地方一戶窮人家生了一個女兒阿詩瑪，她美麗善良，深得父母及鄉親的喜愛，地主熱布巴拉家慕名欲娶阿詩瑪，說媒不成，於是用卑鄙的手段搶親。阿詩瑪的哥哥阿黑聞訊趕回，闖過對手設置的重重阻撓，救回阿詩瑪，熱布巴拉家向惡神崖神禱告，崖神發洪水擋住兄妹兩人的歸路，阿詩瑪化爲回聲。『整理者在整理過程中有意識地以時代敘事話語作爲整理標準的，這就不能不在相當大的程度上扭曲了非漢民族的歷史記憶。』[2](P131) 由此我們也可以看出敘事力量是強大的，從某種意義上說，敘事是歷史實踐的『鐵籠』。人類從『講故事』到『敘事』的『進步』，體現在描述性陳述推演爲規定性陳述。在推演過程中，敘事者會被敘事話語中潛藏著的假設、既定的邏輯和隱諱的意義所控制。由於民族民間意識形態教育特別是民間日常話語積澱的影響，大敘事形成的話語模式，在個體對歷史的認識中凝固了一套主流化的、可以清晰描述的歷史邏輯。無論何時，各民族個體對自身歷史經驗的關注和總結，總是被納入社會主流文化的秩序安排和統治之中的。因此即使是各民族對自身經驗進行回顧時，大敘事對個人私人記憶的『陰影』仍是揮之不去。這一影響突出體現在話語對敘事者的控制中。 當民間文化的收集、整理和改編者習慣性地使用大敘事所形成的話語模式時，話語中暗含的、已凝固在整理者個體認識中的那套邏輯就控制了被整理者對過去記憶的提取，就可能對民間歷史、民族個體經歷進行虛構，並且以此邏輯對民間個體和社會生活故事進行歸納，操縱民間個體對過去事件的總結。 話語對敘事者（民間文化被訪者）的控制作爲一種權力關係，並非壓制性的外在控制，而是內化於敘事者（民間文化被訪者）的一種生產性的實踐。這種生產性的實踐亦即權力關係生產出一定的敘事話語，而敘事話語本身又強化了權力關係。民間故事被訪者的講述是一種小敘事的敘事形式，口述史對記憶的拯救恰恰以易於遺忘的小敘事來進行，目的在於從另一個視角來認識歷史。話語本身對被整理者存在著控制，這其中隱含了大敘事對小敘事的權力關係。而這種被權力關係扭曲了的敘事，恰恰反映了更高的生活真實。 【阿詩瑪】在整理過程中的選擇、加工、改造明顯地表現出來。據【阿詩瑪原始資料彙編】[3]中【阿詩瑪】漢文口頭記錄稿，僅以搜集到的18種異文而言，同一個傳說母題就有好幾種不同的主題思想：(1)控訴媳婦被公婆和丈夫虐待的痛苦（【阿詩瑪原始資料彙編】中【阿詩瑪】漢文口頭記錄稿七、八、九、十、十一、十二、十三、十五）；(2)反抗統治階級的婚姻掠奪，追求幸福和自由（【阿詩瑪原始資料彙編】中【阿詩瑪】漢文口頭記錄稿二）；(3)維護傳統習俗（【阿詩瑪原始資料彙編】中【阿詩瑪】漢文口頭記錄稿一、六）；(4)顯示女方親人的威力，使公婆丈夫不敢虐待（【阿詩瑪原始資料彙編】中【阿詩瑪】漢文口頭記錄稿三、四、十七）；(5)羨慕熱布巴拉家的富有，阿詩瑪安心地在他家生活（【阿詩瑪原始資料彙編】中【阿詩瑪】漢文口頭記錄稿五、十四、十八）；(6)阿詩瑪變成抽牌神，群眾耳鳴是因阿詩瑪作怪，責備她死後不應該變成惡神（【阿詩瑪原始資料彙編】中【阿詩瑪】漢文口頭記錄稿十六）。這典型地顯示出在阿詩瑪的傳說中，民間追求自由的精神向度與其藏污納垢的特性不可避免地混雜在一起。整理者有意識地忽略了這種民間的複雜性，而是以階級劃分的方式將主題確定爲整理本的主題思想，而排除了其他的思想主題，儘管反映這一主題思想的材料，在原始材料中占的比例不大。[1](P22) 主題思想的選擇，使得整理者不能不在情節設計、人物形象、人物關係上也做出一些更動。例如，整理本有意識地以『搶婚』作爲階級鬥爭的表現，將搶婚的熱布巴拉家與阿詩瑪一家的矛盾設計爲一種階級矛盾，從而使阿黑救阿詩瑪的情節也就成了被壓迫者反抗壓迫者的象徵，而阿詩瑪的悲劇結局也就成了階級社會被壓迫者的悲劇的象徵。但在特定的時代與民族習俗中，搶婚實際上是『當時社會上公認的、特殊的然而卻是有效的一種締結婚姻的儀式』[4](P146)。同時，【阿詩瑪原始資料彙編】中收集的【阿詩瑪】古彝文翻譯稿在提到有阿詩瑪父母嫁女的7份異文中，一致顯示出：『海熱頭兩次去說媒的時候，格路日明夫婦是拒絕的。但經過海熱的多方撮合，他們還是答應了。』[4](P116)所以，儘管熱布巴拉家的搶婚是對格路日明家的侮辱，但似乎仍然是符合習俗的正當行爲，兩家僅只是貧富的差別，並沒有本質的階級對立。整理本以『搶婚』作爲頗具象徵色彩的階級衝突的情節樞紐，顯然是有意識地將之改造爲符合時代需要的文本。 又如【阿詩瑪原始資料彙編】中【阿詩瑪】古彝文翻譯稿中的結尾，大體上可以分爲3種類型：(1)阿詩瑪出嫁以後，不願在丈夫家裡，違反了傳統習俗，神給她懲罰，她終於逃不脫神的主宰（一份是：【阿詩瑪】古彝文翻譯稿，講述者：向中法，翻譯者：虎占林，記錄者：楊瑞冰，搜集地區：小圭山；一份是畢福昌彝文收藏本，彝文手抄本保存者：畢福昌，搜集記錄者：李德君，翻譯者：趙國泰等，搜集記錄時間：1963年11月於路南圭山戈山沖里、尾則；一份是彝文原詩譯本，翻譯者：金國庫、金雲，記錄者：馬維翔，搜集地區：圭山區海宜，記錄時間：1963年9月14日）；(2)阿詩瑪留在熱布巴拉家，受苦一輩子（李正新彝文收藏本，彝文手抄本保存者：路南圭山豆黑村，李正新，搜集記錄者：李德君，翻譯者：李德君等，記錄時間：1962年2月於啞巴山）；(3)反抗到底的結尾，在路上被害，死後變成回聲（一份是：金國庫畢摩彝文收藏本，彝文手抄本保存者：路南圭山海宜村，金國庫，搜集記錄者：李德君，翻譯者：金國庫、李純邕、李德君，搜集時間：1964年1月於尾則；一份是彝文原詩譯本，翻譯者：金國庫、金雲，記錄者：馬維翔，搜集地區：圭山區海宜，記錄時間：1963年9月14日）。整理者從表現階級鬥爭的主題出發，自然只能選擇充滿了『鬥爭到底』的精神的第3種類型作爲結尾。爲了表現階級鬥爭與樂觀精神，較早的版本中還杜撰了一個熱布巴拉決堤放水的情節代替傳說中象徵著不可測的命運的洪水，同時設計了一個善良的詩卡都勒瑪姑娘救活阿詩瑪的情節，結果與阿詩瑪變爲回聲的結局形成了很多矛盾。（註：據人民文學出版社1995版。1954年【人民文學】雜誌轉載本無此兩情節。由於受到批評，1960年雲南人民出版社再版修訂本、1980年原整理者第二次修訂本均刪去了這兩個情節，並進行了新的修改。） 來源：雲南社會科學 作者：熊黎明 |
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