中國思想與現代理性（一）

１． 什麼是儒學？

什麼是儒學這樣的問題是一個元學問題，如果從邏輯的標準來看，這樣的問題是不能由儒學本身（歷史、價值、標準、方法等）來回答的，但問題是，可以作爲儒學的元學的只有哲學或宗教學，但是它們仍然回答不了什麼是儒學這樣的問題，因爲儒學自身就具有哲學或某種宗教意義上的性質，這正是爲什麼把儒學簡單地劃定爲宗教或哲學總是引來更複雜的論的原因，只要你這樣做出一個定義，你就面臨著對你所做出的定義和對你做出定義的標準的雙重質疑，比如，你將儒學定義爲宗教，你就面臨著什麼是宗教的定義問題，這樣每一個定義都由被定義纏繞，以至紛無定，這正是爲什麼無法按照西方學術標準和方法對儒學是什麼這樣的問題做出今人滿意回答的根本原因。
只有把儒學看成是它自己的元學，我們才有可能闡釋儒學。儒學在學術性質上是闡釋性的，即社會性地去解釋歷史，歷史性地去理解社會和人，孔子述而不作的史學方法就是儒學冶史的規臬。又如『十翼』 對易經古經的闡釋就是一個光範例，沒有古經，不會有十翼，但沒有十翼，也就沒有本質意義上的周易，正是在對自己的闡釋中周易成爲了自己的元學。儒學闡釋歷史、社會和人，也成就了自己，因此今天儒學怎樣闡釋自身，就成爲了現代儒學的主旨，這實際上是今天儒學自身生死攸關的問題，只有通過對自身的闡釋，儒學才能實現自己的現代價值，但是儒學對自身的闡釋不等同於對它自己的即有內容或歷史的重新發掘和組織，而是要對自身的現代存在做出闡釋性的表達，儒學不會也不能在學術的意義上直接闡釋自己，這是儒學的本質，它是因之而不死，也將因之而生，它只能在對現代社會和現代人的存在性闡釋中成爲自己，這才真正是現代儒學的精神。現代社會已與中國的傳統社會完全不同，傳統意義的儒學已成爲了歷史，儒學不會在歷史的骨灰中復活，傳遍統社會的死亡並不等於儒學的死亡，相反，儒學的中國靈魂將因此而獲得重生，我們能在現代社會的理性化進程中尋覓到它的幽靈，在當代學術思想中捕獲它的投影，現代儒學只有在對現代社會的闡釋中才能闡釋自己，成爲自己。
一個最適用的例子就是社會學［１］，社會學是西方學術科學在自己的性質和方法上最難勝任的一門學科，這並不是說，西方傳統的學術無法爲這門學科提供可用的觀點和方法，而是說，社會學的廣泛性和多層次性是社會學僅僅作爲一門社會科學的自身難以勝任的，人類、社會、和文化（廣義）是同一個存在的三個側面，但無論是人類學或社會學作爲一門社會科學都無法成爲對這種存在的全而說明，人類學或社會學的大體能成爲一門學科主要是在它們之內或之下的諸多的具有一定的具體性的社會科學內容，如古人類學或宗教社會學等等，但沒有一門廣義的文化學或文明學，因爲文化或文明的具體對象即是它們的自身，就是說它們只是自己的元學，這在西方傳統的學術框架內是無法處理的，因此它們只能以這種元學的成分滲入人類學或社會學的學科中，如文化人類學，文化社會學，因此它們只能在自身的意義上稱爲文化或文明。但是社會學的元學性質卻被它的諸多己經發展了的具體學科內容掩飾蓋了，這樣社會學就是一門無論是它的對象還是它自己的框架和方法都十分不確定的學科，但無疑它是非常基礎性的社會科學，一方面，社會學是西方學術科學的必然產物，它的成果和滲透性是有目共睹的，它已成爲了所有社會科學的基礎，但另一方面，它又難於從其它社會科學劃分也自己，確定自己，它即不知道它自的最終目標，什麼是社會？更不會期望自己所研究的對象最終目標，社會向何去？孔德（Auguste Comte 1798-1857）把社會學劃分爲靜力學與動力學，靜力學部分已成爲了今天社會學和與社會學有關的大多數社會科學各科，但社會動力學似乎仍然沒有成爲一門有說服力和影響力的學問，或許我們可以認爲馬克斯。韋伯(Weber, Max 1864-1920)是一位有議但具有廣泛影響力的在社會動力學的研究學者，他企圖說明人類社會的進程性質，他把現代西方文明理解爲社會的理性化進程，他將焦點鎖定在精神文化上，這樣就把社會的存在方式與人的精神狀態聯繫起來，或者說把社會的進程定位在人的精神文化層次上，並企圖尋找其中的動力性因素和它們的影響，這樣也就把社會學在自身的整體性和動力性上統一起來，這種視野的廣泛性和他的焦點組織是非常困難的，但卻使他的研究站在西方傳統學術觀點和方法的邊緣上，使他的研究在方法和性質上表現了古方傳統學術思想的一種轉向，或者至少反映出西方傳統學術方法處理社會科學和人文學問題的向闡釋學的一種轉向趨勢，他的學說的不確定狀態正是這門學科――作爲社會科學的基礎――社會學本身的內在性質的反映，提供了我們一個從文化和學術上借鑑考察儒學的現代化的機會。　

２．現代社會的理性進程　

韋伯在他的代表作"新教倫理與資本主義精神"一書中，把現代資本主義社會作爲西方文化的樣板，但他不是著眼於西方社會的經濟、政治的歷史過程或結構，而是企圖去把握西方社會的精神主旨，尋找它的進程動力性，他的前提是，現代資本主義由現代資本主義精神引導和支撐，『如若'資本主義精神'這一術語具有什麼可理解的意義的話，那麼這一術語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體，亦即是一種在歷史實在中聯結起來的諸要素的複合體，我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統一成爲一個概念整體的。』就是說，資本主義社會的具體結構所有元素的總和――作爲文化的存在，就是資本主義精神，這就是一種典型的闡釋學抽象，在這個基礎上，韋伯企圖尋找資本主義精神的歷史淵源，他在精神和道德的實踐理性方向上去探索，如果把西方文化等同於西方文明，在他看來，西方社會的文明化就是理性化，這樣就在文化的視野上把社會統一起來，而不是還原到物質生產關係上去，他實際上是在文化的意義上去尋找社會的發展動力，理性化就是文明化進程，他把基督教新教精神歸結爲西方的理性化歷史中主要的精神因素：『在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念爲基礎的理性行爲這一要素，正是從基督教禁欲主義中產生出來的，――這就是本文力圖論證的觀點。只需重讀一下在本文開頭引述的富蘭克林的那段話，就不難看出，在本開頭被稱爲資本主義精神的那種態度，其根本要素與我們這裡所表明的清教世俗禁欲主義的內涵並無二致，只不過它已沒有宗教的基礎，因爲在富蘭克林的時期，宗教基礎已經腐朽死亡了。』但對理性化在新教中的表現或關係，他的說明不是強邏輯性的，他也沒有最終邏輯地說明理性化的具體過程是怎樣實現的，因此也就沒有真正地定義理性化是什麼――他即沒有進入哲學領域，雖然韋伯主要地把西方理性化理解爲科學文化的進步，但他也沒有進入科學哲學領域，他也沒有關於在多種文化的相對價值方面的比較研究中直接得到明確的定義性答案――他也沒有進入純粹性的文化研究，他只是在廣泛和具體的文化現象的多元分析和比較中――從邏輯思想、科學技術、社會制度、政治、藝術、特別是宗教等等方面，說明了西方的理性化與非理性的以及與非西方文化的種種區別，在這種廣泛的研究中，他建立起了一種基於調查性的理解方法，一種在西方傳統學術基礎上的闡釋學方法――儘管他本人沒有明確這一點，成爲了公認的社會學大師。
在韋伯的學說中，非理性的欲望（資本主義性質）是一種普遍性的存在，而新教的禁慾就是社會的理性化進程中的道德實踐，這種理性化不會直接從普遍性的欲望中產生的，而是植根於西方文化的理性化進程，它與現代資本主義精神是一致的，韋伯在他的全部學術研究中努力地說明，這種理性是以一種普遍性的動機和行爲方式實現的，他沒有一個確定的術語表達它，但我們仍可以領會，那就是西方文化中的形式化或程序的組織方式和過程，特別是對這種程式的服從的精神因素，韋伯所強調的正是後者，這也正是韋伯的功力所在――他扣住了這個精神動力因素。韋伯不是直接在生產和科學的層面上考察這種理性化過程，而是敏銳地察到資本主義精神與基督教新教的倫理精神的一致性，特別是它由宗教精神所表現的社會影響的動力性，因此他努力地將功利的資本主義精神與於新教的『天職』（Calling職業、神召）教義一致化，『這種我們今日如此熟悉，但在實際上卻又遠非理所當然的獨特觀念，--個人對天職負有責任――乃是資產階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產階級文化的根本基礎。』