国学、实验主义与中国文化的重建――访安乐哲（2）

三、自我与人性

　　　 梁：如您所说，杜威对个人主义有一种警觉和排斥，他反对西方个人主义单子式自我，而主张一种社群性的自我。但改革开放三十年来，中国人似乎最关注的就是自我。这就涉及到一个问题，如何看待传统比如儒家的自我？还有，中国人应该追求什么样的自我？我注意到对这一问题上实际存在两种截然对立的看法：一种是批评的观点，认为儒家所讲的只是一种关系、宗法性的自我，还没有发展出真正的自我、真正的个人，这是“五四”时期学者的普遍看法，现在很多自由主义学者也持这种看法，他们强调的是启蒙，是向西方学习。还有一种观点，比如您和杜维明先生，是从正面来理解的，认为儒家关系性自我是非常积极、健康的，我们应该向这种“关系性自我”，或者您讲的“点―域式自我”回归。我的问题是，儒家的关系性“自我”是否充分、完善？按照这种讲法，人的“个体性”又表现在什么地方？而且现代社会中的一些普世价值，如个人权利等，又如何能发展出来呢？

　　　 安：维特根斯坦认为，观念不只是内在的，更与它所处的环境相关，所以了解一个观念，要注意内在、外在两个方面。例如，一个“国”有内在和外在两个方面，是一个关系性的概念。要了解“国”，就离不开它特定的环境。“人”也是一样，我们把西方对人的理解称为“个人主义”（individualism），可是“个人主义”是什么意思呢？比如我们三个人，我们都是一样的“东西”，我们都有一样的灵魂，因为我们只有一个上帝。至于你是中国人，我是外国人，你是年轻人，我是老年人，这些都是表面的差异，在根本上，我们都是一件同质的东西，这就是个人主义。而若从关系的角度来看个人，那么，每个人都是独特的。比如，只有一个梁涛，你处在与你的孩子、夫人、学生、朋友的特定关系中，所以是独特的、唯一的。从这个角度理解的人才是真正的个人主义（personism），因为他具有独特性。我们有一种不太恰当的看法，即把西方作为个人主义的代表，而把中国当作集体主义的典型。但正如唐君毅所说，中国思想中的个人是一种“一多不分”：一方面，只有一个你，所以你是独一无二的；另一方面，任何个体又都处在多重的关系之中。

　　　 梁：儒家重视关系，把人放在关系中予以理解，这是没有问题的。比如，儒家重视五伦，主张“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，五伦就是五种理想的关系。但儒家对一般所谓关系，则是保持某种警惕的态度，因为它容易庸俗化、教条化，所以孔子说“乡愿，德之贼也”，所谓“乡愿”，就是指那些没有原则、见风使舵随大流的人，孔子对其是完全否定的。还有，早期儒家重视“独”，据我们现在的研究，“独”不是指独居、独处，而是指内在的心理意识，帛书《五行》的解释是“舍体”――舍去身体感官对外物的知觉、感受而回到内在的意志、意念。关系是否合理？是否健康？这并不能靠关系自身来说明，还是要靠人来做出判断、选择，这就又回到了人的内在性。所以我认为一些海外汉学家突出、强调了儒家关系性的一面，是有积极意义的，但也不能“过”。比如芬格莱特认为，对儒家来说，至少要有两个人，否则就没有人。他的根据是“仁”字的写法是“从人从二”，必须要有两个人，才能形成人的关系，才能“仁者爱人”。但是郭店简出土后，我们发现仁字均写作“ ”，“从身从心”，很多学者认为这个字就是古文仁，它出现得要更早，这个“从身从心”的仁字，强调的就是人的内在性方面。

　　　 安：在儒家那里，内在和外在是不能分开说的，因为我有健康充实的外在关系，所以我的内在性能够因此而丰富；如果外在关系贫乏了，那么内在性也就变得空虚了。西方的“个人”指的是“人本身”（one in it’s self？），而中国的“个人”是指Becoming one together，从关系来确立个人的存在，成为一个被人认识的、受人尊敬的个体。因为有外在的关系，所以个人的内在才会丰富。

　　　 梁：是否可以这样讲，人的内在就是儒家所说的“性”？而这种“性”又体现、落实于各种关系中，比如与父母的关系、与学生的关系等等。

　　　 安：《论语》里有这样几句话：“君子务本，本立而道生”、“孝悌也者，其为仁之本欤？”朱熹把“为”做动词用，“为仁”就是“行仁”。在他看来，“仁”是体，“孝悌”是用，这就需要我们从中国的传统来理解体用的关系。“性”不是一开始就有的东西，它与人的行为是彼此相互生成的，“性”不是属于某个个体的东西，而是在人与人的相互关系中生长的一种实在。或许可以这样说，我们不是由性开始而感受到别人，而是在与他人的交往中体验、扩充、发展了我们的性。我们不是从一个共同的“性”开始交流，而是在交流中形成一种具有共同“性”的人。我们不是从个人开始，而是在关系中确立起个体的真实性。

　　　 梁：这正是我想与你讨论的问题，我注意到您的“The Mencian Conception of Ren xing人性：Dose it Mean ‘Human Nature’? ”一文， 您提出孟子的“性”其实是一种历史、文化的塑造，而不是一种先天的赋予。我们以前讲孟子，总把他的“性”理解为一种先天的赋予，在牟宗三那里，甚至带有一点本质主义的色彩，这种理解往往忽略了孟子的性还有一个扩充、培养的过程，您的解读正好对此是一个纠正。所以我觉得很有启发，也引用过您的观点。但我也有一种担心，您的解读会不会又“矫枉过正”了呢？依照你的理解，孟子的性则完全成为一种后天的了，除了历史文化的影响之外，孟子的性是否还有一些先天的成分呢？

　　　 安：不是的。性是本，而“本”是活的，不是孤立的，关键就在于内在赋予和外在影响之间的关系。“本”存在于内在与外在的互动中，不是一个孤立的东西，好比树的枝干生长的时候，它的根基也同时壮大，它们是彼此依靠的。人一出生就存在于家庭之中，我们可以说人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心，但是四端之心之所以能够持续地发展，是因为我们有传统、环境、语言、文化、价值的滋养。所以我们不要把一个有机的婴儿同他的关系和环境剥离开，你是你的关系，而不是一个本质性的东西。“性”是一个关系性的概念，而不是一个纯粹内在的事物，事实上，它具有内外两个方面。

　　　 梁：我注意到您在最近的几次演讲中多次提到：在儒家看来，人刚出生的时候什么也不是，是一个nothing，人是在后天的环境中逐步成长起来的。我对此有一个疑问，对于儒学而言，究竟能不能说人一生下来只是一个nothing？这是存在主义的观点，还是儒学的观点？

　　　 安：这是我的一个错误，不应该这样讲。应该说，人一开始就具有一些传统的因子，比如你的基因、你的文化传统等，所以“nothing”是一个夸张的说法。

　　　 梁：基因是个生物学的概念，而文化传统则属于后天的。按照孟子的讲法，“人之异于禽兽者几希”，人与禽兽的差别只有那么一点点。而这种“几希”是天赋与人的，是人生而具有的，我们在后天的教育中需要把它一点一点地培养起来，让它不断扩充、放大、丰富。但刚开始的那一点点灵明，还是天所赋予，非由外铄的，有了这一点，人才能成为人。

　　　 安：可是我们不要忘记“天人合一”的思想，儒家的“天”是从哪里来的呢？我认为是从人的文化创造、想像力中塑造出来的，“天”不是一个外在的东西，而是和人有密切的关系。因为有“圣贤”、“天”的存在，我们有可能来成就自己；反过来，在我们成就自己的过程中，又把我们的创造贡献给天。在儒家那里，“天”不是一个西方意义上的“上帝”，只把某种单向性的东西交付给我们，它是一个与人交互的过程。

　　　 梁：这就是说，人可以通过自己的努力，使“天”变得更为丰富，如孟子所说，“尽心、知性而知天”、“万物皆备于我”，不仅天赋予我性，我的存在也可以使天更加丰富。所以“天命之谓性”只是一个逻辑的起点，但更重要的是要通过“尽其性”、“尽人之性”、“尽物之性”、“与天地参”，把天赋予我的性扩充起来，最后贡献给天。从这一点来说，儒家的“性”是在一种天人合一的互动关系中展开的，天所赋予的“性”只是一种倾向、趋势、活动、可能，规定了一个基本的方向，这种“性”需要在后天的实践中得到充分的实现和发展。

　　　 安：说得很好。西方对儒学的理解，借用威廉•奥卡姆的“剃刀理论”――最简单的解释往往是最有说服力，我们可以说经过了“两次剔除”。第一次是对“上帝”观念的剔除。耶稣会士刚到中国的时候，都认为中国人的思维方式是有问题的，为什么呢？因为在中国人这里，没有一个原初意义上的“创造者”，世界是自然地发展起来的，没有一个外在主宰者、创生者的位置。第二，中国人没有“灵魂”的观念。对西方人来说，“灵魂”是上帝观念在个体中的内化，是一个缩小的上帝。我们要问，什么是灵魂？你的灵魂在哪里？比如我认识梁涛，只是因为认识了你的态度、行为、表现，这就是我眼中的“梁涛”，他不是一个灵魂意义上的概念。所以第二次“剔除”了“灵魂”观念，人就是人，是关系性的存在，“心”并没有一种内在的、特殊的身份。

　　　 梁：儒家的内在和外在是相互联系的，即使是回到内在的“独”，也不是要斩断与外部的关系。

　　　 安：就像我们谈论“人性”一样，人在最开始的时候，有成其为人的基本条件（Initial conditions），但我们不要把这个东西先验化、本体论化、形而上学化，儒学的魅力，就在于它不离开日常生活而谈人，无论是对为师、为父、为友的理解，孔子都是根据最基本的日常生活来谈的，这非常重要。现代的科学也证明，事物的存在其实都是关系性的，并没有一个内在本质性的东西存在，关系中的人并不缺少自我。

　　　　 四、儒学与人权、民主

　　　 梁：前面我们讲到，儒学与实验主义的沟通与对话是为了相互学习、相互借鉴、相互促进，而不是简单地划等号，不是要把一方附会到另一方。如果是这样，我觉得有些问题就容易沟通了。最近我对儒学与人权的问题比较关注，准备编一本“海外学者论儒学与人权”论文集，其中看到您一篇讨论“礼”与“人权”关系的文章。说实话，刚看到这篇文章的时候，我并没有完全被说服，“礼”怎么能等于权利呢？这二者怎么能划上等号？可是如果换一个角度，您并不是说“礼”能够完全取代人权，而是说在中国的文化传统中，礼在很大程度上起到了保障人权的作用，不是说中国人仅仅有礼就够了，我们今天仍然需要把权利的观念发展起来，但是，在追求人权的同时，我们不应该把传统的“礼”给丢掉，这非常重要。如果这样讲，那么我就非常同意您的观点了。

　　　 安：我觉得我们不必完全按照西方的立场去判断中国的问题。如果谈人权，我个人认为《论语》、《孟子》中都有一些人权观念的种子。比如谈经济，他们都欣赏一种平均分配的理念，“不患寡而患不均”，我们可能很贫穷，但是如果大家都是一样的，那就没有问题。所以如果看中国的人权观，那就是每个人都有饭吃，有房子住，有一份工作，孩子可以受到教育，生病了可以去医院接受治疗。在这些方面，中国的进步非常快，政府越来越重视经济发展与社会公平之间的的平衡，教育水平不断提高，医疗、交通条件不断改善，这些都是人权在不断改善的表现。
必须承认，我们西方的人权观与个人主义、自私自利的态度有一定关系，如果中国人也采取那样的人权观，我觉得未必合适。比如，按照个人主义的态度，那么老胡同的居民完全可以拒绝政府因为公共需要而进行的拆迁，他可以一个人独占一块土地，而拒绝造成一栋可以居住五百户人家的大楼，这就很成问题。因此，以凸显个人主义为标志的第一代人权是重要的，我们要继续提倡、发展它，但是这里有一个先后缓急的问题，我们不必过分地把西方自由主义、自我中心的想法奉为圭臬，却忽略了社群、家庭的价值。

　　　 梁：就像安老师所说，儒家的确是非常关注民生的，如孔子讲“老者安之，少者怀之”。但如果我们仔细分析一下，儒家在谈论人的权利时，还是有一些特殊之处。比如，对于一般老百姓，它主要强调的是生存权、财产权，孟子讲“置民之产”，要让老百姓有饭吃、有衣穿，生活有保障，但儒家并不认为普通百姓有参政、议政的权利。在儒家那里，“士”是一个特殊的阶层，他可以不计较物质财产方面的得失，“君子忧道不忧贫”、“无恒产而有恒心”，“士”是有参与政治的权利的，可以进谏，对君主提出批评。另外，统治、管理权虽然在君主手里，但如果君主不称职，人民有反抗、革命的权利，可以诛杀暴君。儒家政治思想是围绕这样一个君、士、民的结构展开的，如学者指出的，它只有“for people”、“of people”，而没有发展出“by people”，和西方近代的民主思想还是有所不同的。根据近代民主政治思想，任何公民都有法律保障的参政权，可以批评政府、监督官员，这对中国来说是十分必要的。当前中国最大的问题就是腐败，经济高速发展，政治出现腐败，某些官员缺乏理想，唯利是图。所以作为中国的知识分子也就是“士”，我们应该为老百姓争取批评官员和监督政府的权利。

　　　 安：对。从西方的立场来看，往往认为创造性是西方的专利，而中国则是一个传统和保守的社会。事实上，对“创造”这个词，我们可以有不同的理解。西方人理解的创造，是一种“无中生有”的行为，所以西方重视个人天才的发展，着力突出自我，在西方人看来，中国人非常不注重知识产权的保护。事实上，中国人所理解的创造是一种关系型的创造，不是纯粹个人的东西。看一看哲学史我们就会发现，很多大哲学家在创造他自己的哲学系统时，都必须借鉴他人的资源，比如亚里士多德的很多东西来自柏拉图，笛卡尔的思想也和奥古斯丁有着密切的关联。在中国，没有这样系统的理论体系，但每一个时代对经典都有不同的注解，赋予它不同的意义，这同样具有创造性，西方的“创造性”在某种程度上是被夸大了。所以我个人认为，如果说儒家只是“for people”而没有发展出“by people”的话，那么，你们的“礼”其实已经承载了某些社会参与和改良的功能。所以，问题并不是那么简单，我们不能说中国人在过去就完全没有表达意见的机会和权利，中国在民主的问题上的确需要加强，这很重要，但是亦不必完全以西方来作为标准。

　　　 梁：安老师讲的这个问题的确很重要。当今中国的文化重建问题的确非常复杂，一方面，“五四”以来“科学、民主”的启蒙任务并未完成，某些时候甚至是倒退了，如“文革”时期。另一方面，在学习“科学、民主”的时候，我们又不得不以西方为榜样。但问题是，西方自身也是在发展、变化的，也有自己的问题，也面临着各种批评。所以我们今天在向西方学习的问题上，就显得更为理智也更为全面了。那么在您看来，今天中国最需要向西方学习的是什么呢？对中国来说，西方最有价值的东西又是什么呢？

　　　 安：西方的制度文明当然是非常重要的。以前西方人眼里的儒学只是一种“唐人街儒学”，而现在中国正在走向世界，成为世界社群中的一个重要成员，中国在经济上应该更加透明，在政治上需要认同民主、人权的理念，这些都是必要的。中国需要国际化，以前的眼光不够，现在要扩展视野，需要建立一种比较客观、抽象的正义、平等原则。但是，在接受西方制度文明、政治理念时，应依托于中国自己的文化传统，在自己的文化传统中发展出这些内容，而不一定要建立在一个宰制性的“上帝”预设之上。

　　　 梁：对，我们以前喜欢讲“拿来主义”，但既然是“拿来”，就需要有一个主体：谁在拿来？如果这个主体都没有了，那就不是“拿来”而是被“拿下”了。现在国内一些自由主义学者往往只看到自由、民主、人权普世性的一面，却忽略了它们也是在西方文化传统包括希腊、基督教文化传统中逐步发展出来的，是和西方独特的宗教信仰、思维方式密不可分的。我们现在需要思考的是，如何对中国的文化传统、对儒学进行创造性的发展？如何将现代性的普世价值与儒学进行有机的结合？

　　　 安：这是一个过程性的问题。十九世纪德•托克维尔来美国考察民主制度时，就认为当时正在发生的由“共和”（Republic）到“民主”（Democracy）的转变是非常危险的。现在欧洲总是批评我们美国没有文化，这是他们对美国的一般看法。可在当时的欧洲，封建等级制度、人身依附仍然大量存在，并不是人人都有接受教育、参与文化的机会，所以为了自由、为了使下一代受到更好的教育，很多人都来到了美国。托克维尔因此指出，如果使所有人都变成平等的，最后很可能导致一些的平庸的、缺乏特色的人物成为美国总统，你看现在的小布什就是一个典型，所以他的批评有一定道理。民主化只能是一个过程，设想一下，如果现在占人口多数的农民有机会控制中国的政策走向，你觉得是否一定是一件好事？中国的发展是一个过程，你没有办法让民主化进程一蹴而就。如果我们要对托克维尔有所补充的话，那就是应加强公民的教育，无论是下层的清洁工还是大学教授，都让他们接受公开的教育，这非常重要。至于身在最底层而又懒惰不求上进的那一小部分人，他们不投票，所以我们还是有一定的办法来保证民主的质量和国家的发展。民主化是一个过程，不是一朝一夕的事，托克维尔认为民主有走向均质化、平民主义的危险，这的确值得我们反思，但民主化是一个不可逆转的潮流，我们仍然应当把它推进开去。

　　　 五、过程哲学与中国文化的重建

　　　 梁：说到过程，不能不提到您最近在谈的过程哲学。我对过程哲学产生兴趣，与我对儒学的研究有关。我开始研究儒学时，受牟宗三的影响较大，但随着研究的深入，慢慢地就与他产生了一些分歧，有了一些不同的看法，我感觉牟先生主要还是用宋明理学的眼光来看早期儒学的，所以在他那里实体主义、本质主义的痕迹比较明显，比如他谈孟子的性，是将其理解为一种先验、本质的存在，而这与我阅读《孟子》的感受多少有些不一致。这个时候我受到了A•C葛瑞汉的启发，他认为早期儒家的性是一种动态的、活动的，是一种倾向和趋势。进一步讲，儒家的宇宙论也是一种动态的，所谓“太极”也不能只理解为理。这些问题牟先生一定程度上也注意到了，故他提出了“既存在又活动”与“既存在不活动”的问题，但由于受康德的影响，这些问题他并没有解决好。要解决这些问题，恐怕还是要从过程哲学入手。我个人认为，过程哲学不仅为更好地理解中国古代哲学打开一个新的视域，同时也为中国文化的重建提供了可能。这次您在人大讲课，谈到过程哲学与进化论的出现有很大关系，而且你把杜威也归为过程哲学思想家，那么，您能否简单地介绍一下当今过程哲学的发展概况？

　　　 安：就像我们课上所讲的，达尔文力主排斥实体论、本体论，所以在达尔文以后，整个西方哲学界兴起了一场革命：现象学、存在主义、实验主义，它们都是一种过程论，主张往前看而不是向后看，因为变通的观念已经深入人心。在国外，如果谈过程哲学，我们一般都要从怀特海开始，但是怀特海一方面谈过程，一方面又保留了上帝的观念，这就产生了问题。现在系统性的怀特海研究主要是神学家的工作，因为怀特海试图给我们创造一个新的上帝形象：一方面是过程性的，一方面有保留着上帝原来的样子，我个人认为这是一个相当大的矛盾，所以我虽然很欣赏怀特海，但不能接受他对过程与实在之关系的系统论述。在这个问题上，杜威的贡献比怀特海更大，他对过程的讨论更加真诚。我个人认为中国传统的宇宙论就是一种过程论，生生不息，一直在谈变化，没有一种基础性的固定的东西，什么都是过程。

　　　 梁：那就是说，过程哲学是达尔文之后西方哲学的一个大的潮流，但系统阐述过程哲学还是从怀特海开始的。

　　　 安：除了怀特海，还有法国的伯格森。

　　　 梁：怀特海讲的过程，实际上是一种目的论和规范性的过程，他规定了一种本质的存在，然后又在过程中将其展示出来。

　　　 安：所以他要把上帝分成两个部分，一个是“过程的上帝”（Consequential nature of God），是有过程、有效果的；还有一个是“本然的上帝”，它是上帝的本然性状，具有永恒的本质（eternal object），是永远存在的上帝实体。这种“永恒的本质”意味着“所有的可能性”，所以，一旦上帝一开始就具有了所有的可能性，那么他就变成了一个范型，没有了创造性――因为所有的可能性都已经先验地存在，问题就在这里。他一方面谈过程，另一方面又带有目的论的倾向。这就有一点像黑格尔，黑格尔一方面谈历史，可是他的历史观又带有目的论性质，有一个“必然发展”的方向。怀特海也有这个问题，“可能性”就是他的目的论。

　　　 梁：那您认为，如果要从过程来谈中国古代哲学，具体一些，比如孟子的“性”，它究竟是一种规范性的概念，还是一种描述性的概念？它是完全在后天凭借人与人之间的关系和自己的努力创造出来的，还是在一开始时就具有某种方向性？你要成为一个圣人，就必须把你的同情心和爱心充分地扩展起来，要有是非感、羞耻感，要有礼貌，这里面是不是也可以说具有一种规定性和目的性？

　　　 安：有是有，但它是可以变通的，你表示你的礼貌，我表示我的礼貌。什么是礼貌？从前的很多礼节习惯随着时代的发展都已经变化了，比如，从前学生见到老师必须叩头，可是现在还有这种行为吗？显然是没有了，所以礼是可以不断变化的。

　　　 梁：对，古代的“性”源自“生”，它不是表示一事物之所以为该事物的内在本质，而是一生命物之所以如此生长、发展的内在规定。所以性虽然是一种规定，但这种规定需要在生长中得以实现与完成，这就为个性保留了空间。孟子讲“凡同类，举相似也”，“相似”意味着大家都有相同的一面，但又不完全相同，你有你的独特性，我有我的独特性，所以只是“相似”，而不是相同。

　　　 安：所以《礼记》在谈“大同”的时候使用的就是类似孟子的观念，是“大和”而不是“大同”；是“相似”意义上的同，不是整齐划一的同。

　　　 梁：以后宋明理学讲“东海有圣人出，西海有圣人出，人同此心，心同此理”，认为从“理”上来说，人的本质是一样的，就带有比较强烈的本质主义色彩，与孟子显然有所不同，而孟子的观点今天看来其实更有启发性。我注意到您对“理”的独特理解，与宋儒很不一样。朱熹的“理”应该翻译成form，或者是pattern，而您把“理”理解为coherence，一种过程中的动态一致性，这非常好，而且在文字上也有根据，因为“理”的原始含义就是脉络、纹理，玉石在形成过程中产生的脉络，这很有启发，打开了一个新的视域，也符合早期儒学的思想。

　　　 安：我个人觉得，最大的问题在于学者们有意地在把这些概念分歧化，要把“理”和“气”作为两个不同的分析范畴。而事实上，它们谈的是同一个现象，这个现象在一方面有它的理，另一方面有它的气，我们没有办法把这两个东西分开来谈，它们是描写同一个现象的不同词汇，而不是一个本体论的、分析型的范畴，问题就在这里。

　　　 梁：理可能就是气在运行中的一种轨道、轨迹，并不是像朱熹说的那样，“理在气上，犹如人骑在马上”，好像在气之外另有一个理存在。

　　　 安：对。西方一开始有形而上学，中国则有《易经》，形而上学是实体性的，《易经》的哲学是过程性的，区别就在这里。

　　　 梁：我们可以从两种意义上来谈论“过程”：一是完全经验的，完全没有方向性，信马由缰，走到哪算哪，这是一种过程；二是有一种大致的方向性，但又给人的创造性留下了空间，我觉得这个意义上的“过程”更接近儒家。如你所说，怀特海可能没有摆脱基督教的影响，他所说的过程中带有太多的固定性，仿佛过程只是一个固定好了的程序，人要做的只是把它展开，这就不符合儒家的观点。

　　　 安：中文对“事物”的看法里，process是它的“通”，events是它的“变”。比如，一个梁涛、一个安乐哲，这就是event，它需要在过程中不断完成自己。所以，这个过程是非常特别的，是一个“一多不分”的过程，既有一，也有多。

　　　 梁：中国人常说“礼失而求诸野”，我想用这句话来形容安老师是再恰当不过了。儒学的很多内容我们读不通，一个老外却帮我们打开了新的视野，从安老师这里我们受到很大启发。

　　　 安：因为我所处的立场和你们有所差别，所以包含了一些创新的意味。现在的中国的确需要好好地学习西方，可是西方却不恰当地忽略了中国，问题就在这里。这种情况终究会改变，尤其是在未来的十年，会有一个相当大的变化。

　　　 梁：有安老师这样的学者，我想中美之间的相互交流应该会越来越健康，安老师对中国的学习要远胜于我们对美国的了解。在下一个十年，我的精力会更多地放在对西方文化的学习上面。

　　　 安：可是如果没有扎实的本土文化做基础，那么你对西方的理解也必然是简单的，重要的是要两条腿走路，任何创造都不是凭空产生的。

　　　 梁：说得非常对。我所认识的研究中国哲学、文化的朋友中，知识结构上基本有两种类型，一种是国学的根底强些，还有一种是西学更强些。但不论是那一种，都应该中西贯通，就像安老师这样，这是我们这一代学人应该追求的目标。