國學、實驗主義與中國文化的重建――訪安樂哲（2）

三、自我與人性

　　　 梁：如您所說，杜威對個人主義有一種警覺和排斥，他反對西方個人主義單子式自我，而主張一種社群性的自我。但改革開放三十年來，中國人似乎最關注的就是自我。這就涉及到一個問題，如何看待傳統比如儒家的自我？還有，中國人應該追求什麼樣的自我？我注意到對這一問題上實際存在兩種截然對立的看法：一種是批評的觀點，認爲儒家所講的只是一種關係、宗法性的自我，還沒有發展出真正的自我、真正的個人，這是『五四』時期學者的普遍看法，現在很多自由主義學者也持這種看法，他們強調的是啟蒙，是向西方學習。還有一種觀點，比如您和杜維明先生，是從正面來理解的，認爲儒家關係性自我是非常積極、健康的，我們應該向這種『關係性自我』，或者您講的『點―域式自我』回歸。我的問題是，儒家的關係性『自我』是否充分、完善？按照這種講法，人的『個體性』又表現在什麼地方？而且現代社會中的一些普世價值，如個人權利等，又如何能發展出來呢？

　　　 安：維根斯坦認爲，觀念不只是內在的，更與它所處的環境相關，所以了解一個觀念，要注意內在、外在兩個方面。例如，一個『國』有內在和外在兩個方面，是一個關係性的概念。要了解『國』，就離不開它特定的環境。『人』也是一樣，我們把西方對人的理解稱爲『個人主義』（individualism），可是『個人主義』是什麼意思呢？比如我們三個人，我們都是一樣的『東西』，我們都有一樣的靈魂，因爲我們只有一個上帝。至於你是中國人，我是外國人，你是年輕人，我是老年人，這些都是表面的差異，在根本上，我們都是一件同質的東西，這就是個人主義。而若從關係的角度來看個人，那麼，每個人都是獨特的。比如，只有一個梁濤，你處在與你的孩子、夫人、學生、朋友的特定關係中，所以是獨特的、唯一的。從這個角度理解的人才是真正的個人主義（personism），因爲他具有獨特性。我們有一種不太恰當的看法，即把西方作爲個人主義的代表，而把中國當作集體主義的典型。但正如唐君毅所說，中國思想中的個人是一種『一多不分』：一方面，只有一個你，所以你是獨一無二的；另一方面，任何個體又都處在多重的關係之中。

　　　 梁：儒家重視關係，把人放在關係中予以理解，這是沒有問題的。比如，儒家重視五倫，主張『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』，五倫就是五種理想的關係。但儒家對一般所謂關係，則是保持某種警惕的態度，因爲它容易庸俗化、教條化，所以孔子說『鄉愿，德之賊也』，所謂『鄉愿』，就是指那些沒有原則、見風使舵隨大流的人，孔子對其是完全否定的。還有，早期儒家重視『獨』，據我們現在的研究，『獨』不是指獨居、獨處，而是指內在的心理意識，帛書【五行】的解釋是『舍體』――捨去身體感官對外物的知覺、感受而回到內在的意志、意念。關係是否合理？是否健康？這並不能靠關係自身來說明，還是要靠人來做出判斷、選擇，這就又回到了人的內在性。所以我認爲一些海外漢學家突出、強調了儒家關係性的一面，是有積極意義的，但也不能『過』。比如芬格萊特認爲，對儒家來說，至少要有兩個人，否則就沒有人。他的根據是『仁』字的寫法是『從人從二』，必須要有兩個人，才能形成人的關係，才能『仁者愛人』。但是郭店簡出土後，我們發現仁字均寫作『 』，『從身從心』，很多學者認爲這個字就是古文仁，它出現得要更早，這個『從身從心』的仁字，強調的就是人的內在性方面。

　　　 安：在儒家那裡，內在和外在是不能分開說的，因爲我有健康充實的外在關係，所以我的內在性能夠因此而豐富；如果外在關係貧乏了，那麼內在性也就變得空虛了。西方的『個人』指的是『人本身』（one in it’s self？），而中國的『個人』是指Becoming one together，從關係來確立個人的存在，成爲一個被人認識的、受人尊敬的個體。因爲有外在的關係，所以個人的內在才會豐富。

　　　 梁：是否可以這樣講，人的內在就是儒家所說的『性』？而這種『性』又體現、落實於各種關係中，比如與父母的關係、與學生的關係等等。

　　　 安：【論語》裡有這樣幾句話：『君子務本，本立而道生』、『孝悌也者，其爲仁之本歟？』朱熹把『爲』做動詞用，『爲仁』就是『行仁』。在他看來，『仁』是體，『孝悌』是用，這就需要我們從中國的傳統來理解體用的關係。『性』不是一開始就有的東西，它與人的行爲是彼此相互生成的，『性』不是屬於某個個體的東西，而是在人與人的相互關係中生長的一種實在。或許可以這樣說，我們不是由性開始而感受到別人，而是在與他人的交往中體驗、擴充、發展了我們的性。我們不是從一個共同的『性』開始交流，而是在交流中形成一種具有共同『性』的人。我們不是從個人開始，而是在關係中確立起個體的真實性。

　　　 梁：這正是我想與你討論的問題，我注意到您的『The Mencian Conception of Ren xing人性：Dose it Mean 「Human Nature’? 』一文， 您提出孟子的『性』其實是一種歷史、文化的塑造，而不是一種先天的賦予。我們以前講孟子，總把他的『性』理解爲一種先天的賦予，在牟宗三那裡，甚至帶有一點本質主義的色彩，這種理解往往忽略了孟子的性還有一個擴充、培養的過程，您的解讀正好對此是一個糾正。所以我覺得很有啟發，也引用過您的觀點。但我也有一種擔心，您的解讀會不會又『矯枉過正』了呢？依照你的理解，孟子的性則完全成爲一種後天的了，除了歷史文化的影響之外，孟子的性是否還有一些先天的成分呢？

　　　 安：不是的。性是本，而『本』是活的，不是孤立的，關鍵就在於內在賦予和外在影響之間的關係。『本』存在於內在與外在的互動中，不是一個孤立的東西，好比樹的枝幹生長的時候，它的根基也同時壯大，它們是彼此依靠的。人一出生就存在於家庭之中，我們可以說人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心，但是四端之心之所以能夠持續地發展，是因爲我們有傳統、環境、語言、文化、價值的滋養。所以我們不要把一個有機的嬰兒同他的關係和環境剝離開，你是你的關係，而不是一個本質性的東西。『性』是一個關係性的概念，而不是一個純粹內在的事物，事實上，它具有內外兩個方面。

　　　 梁：我注意到您在最近的幾次演講中多次提到：在儒家看來，人剛出生的時候什麼也不是，是一個nothing，人是在後天的環境中逐步成長起來的。我對此有一個疑問，對於儒學而言，究竟能不能說人一生下來只是一個nothing？這是存在主義的觀點，還是儒學的觀點？

　　　 安：這是我的一個錯誤，不應該這樣講。應該說，人一開始就具有一些傳統的因子，比如你的基因、你的文化傳統等，所以『nothing』是一個誇張的說法。

　　　 梁：基因是個生物學的概念，而文化傳統則屬於後天的。按照孟子的講法，『人之異於禽獸者幾希』，人與禽獸的差別只有那麼一點點。而這種『幾希』是天賦與人的，是人生而具有的，我們在後天的教育中需要把它一點一點地培養起來，讓它不斷擴充、放大、豐富。但剛開始的那一點點靈明，還是天所賦予，非由外鑠的，有了這一點，人才能成爲人。

　　　 安：可是我們不要忘記『天人合一』的思想，儒家的『天』是從哪裡來的呢？我認爲是從人的文化創造、想像力中塑造出來的，『天』不是一個外在的東西，而是和人有密切的關係。因爲有『聖賢』、『天』的存在，我們有可能來成就自己；反過來，在我們成就自己的過程中，又把我們的創造貢獻給天。在儒家那裡，『天』不是一個西方意義上的『上帝』，只把某種單向性的東西交付給我們，它是一個與人交互的過程。

　　　 梁：這就是說，人可以通過自己的努力，使『天』變得更爲豐富，如孟子所說，『盡心、知性而知天』、『萬物皆備於我』，不僅天賦予我性，我的存在也可以使天更加豐富。所以『天命之謂性』只是一個邏輯的起點，但更重要的是要通過『盡其性』、『盡人之性』、『盡物之性』、『與天地參』，把天賦予我的性擴充起來，最後貢獻給天。從這一點來說，儒家的『性』是在一種天人合一的互動關係中展開的，天所賦予的『性』只是一種傾向、趨勢、活動、可能，規定了一個基本的方向，這種『性』需要在後天的實踐中得到充分的實現和發展。

　　　 安：說得很好。西方對儒學的理解，借用威廉•奧卡姆的『剃刀理論』――最簡單的解釋往往是最有說服力，我們可以說經過了『兩次剔除』。第一次是對『上帝』觀念的剔除。耶穌會士剛到中國的時候，都認爲中國人的思維方式是有問題的，爲什麼呢？因爲在中國人這裡，沒有一個原初意義上的『創造者』，世界是自然地發展起來的，沒有一個外在主宰者、創生者的位置。第二，中國人沒有『靈魂』的觀念。對西方人來說，『靈魂』是上帝觀念在個體中的內化，是一個縮小的上帝。我們要問，什麼是靈魂？你的靈魂在哪裡？比如我認識梁濤，只是因爲認識了你的態度、行爲、表現，這就是我眼中的『梁濤』，他不是一個靈魂意義上的概念。所以第二次『剔除』了『靈魂』觀念，人就是人，是關係性的存在，『心』並沒有一種內在的、特殊的身份。

　　　 梁：儒家的內在和外在是相互聯繫的，即使是回到內在的『獨』，也不是要斬斷與外部的關係。

　　　 安：就像我們談論『人性』一樣，人在最開始的時候，有成其爲人的基本條件（Initial conditions），但我們不要把這個東西先驗化、本體論化、形上學化，儒學的魅力，就在於它不離開日常生活而談人，無論是對爲師、爲父、爲友的理解，孔子都是根據最基本的日常生活來談的，這非常重要。現代的科學也證明，事物的存在其實都是關係性的，並沒有一個內在本質性的東西存在，關係中的人並不缺少自我。

　　　　 四、儒學與人權、民主

　　　 梁：前面我們講到，儒學與實驗主義的溝通與對話是爲了相互學習、相互借鑑、相互促進，而不是簡單地劃等號，不是要把一方附會到另一方。如果是這樣，我覺得有些問題就容易溝通了。最近我對儒學與人權的問題比較關注，準備編一本『海外學者論儒學與人權』論文集，其中看到您一篇討論『禮』與『人權』關係的文章。說實話，剛看到這篇文章的時候，我並沒有完全被說服，『禮』怎麼能等於權利呢？這二者怎麼能劃上等號？可是如果換一個角度，您並不是說『禮』能夠完全取代人權，而是說在中國的文化傳統中，禮在很大程度上起到了保障人權的作用，不是說中國人僅僅有禮就夠了，我們今天仍然需要把權利的觀念發展起來，但是，在追求人權的同時，我們不應該把傳統的『禮』給丟掉，這非常重要。如果這樣講，那麼我就非常同意您的觀點了。

　　　 安：我覺得我們不必完全按照西方的立場去判斷中國的問題。如果談人權，我個人認爲【論語】、【孟子】中都有一些人權觀念的種子。比如談經濟，他們都欣賞一種平均分配的理念，『不患寡而患不均』，我們可能很貧窮，但是如果大家都是一樣的，那就沒有問題。所以如果看中國的人權觀，那就是每個人都有飯吃，有房子住，有一份工作，孩子可以受到教育，生病了可以去醫院接受治療。在這些方面，中國的進步非常快，政府越來越重視經濟發展與社會公平之間的的平衡，教育水平不斷提高，醫療、交通條件不斷改善，這些都是人權在不斷改善的表現。
必須承認，我們西方的人權觀與個人主義、自私自利的態度有一定關係，如果中國人也採取那樣的人權觀，我覺得未必合適。比如，按照個人主義的態度，那麼老胡同的居民完全可以拒絕政府因爲公共需要而進行的拆遷，他可以一個人獨占一塊土地，而拒絕造成一棟可以居住五百戶人家的大樓，這就很成問題。因此，以凸顯個人主義爲標誌的第一代人權是重要的，我們要繼續提倡、發展它，但是這裡有一個先後緩急的問題，我們不必過分地把西方自由主義、自我中心的想法奉爲圭臬，卻忽略了社群、家庭的價值。

　　　 梁：就像安老師所說，儒家的確是非常關注民生的，如孔子講『老者安之，少者懷之』。但如果我們仔細分析一下，儒家在談論人的權利時，還是有一些特殊之處。比如，對於一般老百姓，它主要強調的是生存權、財產權，孟子講『置民之產』，要讓老百姓有飯吃、有衣穿，生活有保障，但儒家並不認爲普通百姓有參政、議政的權利。在儒家那裡，『士』是一個特殊的階層，他可以不計較物質財產方面的得失，『君子憂道不憂貧』、『無恆產而有恆心』，『士』是有參與政治的權利的，可以進諫，對君主提出批評。另外，統治、管理權雖然在君主手裡，但如果君主不稱職，人民有反抗、革命的權利，可以誅殺暴君。儒家政治思想是圍繞這樣一個君、士、民的結構展開的，如學者指出的，它只有『for people』、『of people』，而沒有發展出『by people』，和西方近代的民主思想還是有所不同的。根據近代民主政治思想，任何公民都有法律保障的參政權，可以批評政府、監督官員，這對中國來說是十分必要的。當前中國最大的問題就是腐敗，經濟高速發展，政治出現腐敗，某些官員缺乏理想，唯利是圖。所以作爲中國的知識分子也就是『士』，我們應該爲老百姓爭取批評官員和監督政府的權利。

　　　 安：對。從西方的立場來看，往往認爲創造性是西方的專利，而中國則是一個傳統和保守的社會。事實上，對『創造』這個詞，我們可以有不同的理解。西方人理解的創造，是一種『無中生有』的行爲，所以西方重視個人天才的發展，著力突出自我，在西方人看來，中國人非常不注重智慧財產權的保護。事實上，中國人所理解的創造是一種關係型的創造，不是純粹個人的東西。看一看哲學史我們就會發現，很多大哲學家在創造他自己的哲學系統時，都必須借鑑他人的資源，比如亞里斯多德的很多東西來自柏拉圖，笛卡爾的思想也和奧古斯丁有著密切的關聯。在中國，沒有這樣系統的理論體系，但每一個時代對經典都有不同的註解，賦予它不同的意義，這同樣具有創造性，西方的『創造性』在某種程度上是被誇大了。所以我個人認爲，如果說儒家只是『for people』而沒有發展出『by people』的話，那麼，你們的『禮』其實已經承載了某些社會參與和改良的功能。所以，問題並不是那麼簡單，我們不能說中國人在過去就完全沒有表達意見的機會和權利，中國在民主的問題上的確需要加強，這很重要，但是亦不必完全以西方來作爲標準。

　　　 梁：安老師講的這個問題的確很重要。當今中國的文化重建問題的確非常複雜，一方面，『五四』以來『科學、民主』的啟蒙任務並未完成，某些時候甚至是倒退了，如『文革』時期。另一方面，在學習『科學、民主』的時候，我們又不得不以西方爲榜樣。但問題是，西方自身也是在發展、變化的，也有自己的問題，也面臨著各種批評。所以我們今天在向西方學習的問題上，就顯得更爲理智也更爲全面了。那麼在您看來，今天中國最需要向西方學習的是什麼呢？對中國來說，西方最有價值的東西又是什麼呢？

　　　 安：西方的制度文明當然是非常重要的。以前西方人眼裡的儒學只是一種『唐人街儒學』，而現在中國正在走向世界，成爲世界社群中的一個重要成員，中國在經濟上應該更加透明，在政治上需要認同民主、人權的理念，這些都是必要的。中國需要國際化，以前的眼光不夠，現在要擴展視野，需要建立一種比較客觀、抽象的正義、平等原則。但是，在接受西方制度文明、政治理念時，應依託於中國自己的文化傳統，在自己的文化傳統中發展出這些內容，而不一定要建立在一個宰制性的『上帝』預設之上。

　　　 梁：對，我們以前喜歡講『拿來主義』，但既然是『拿來』，就需要有一個主體：誰在拿來？如果這個主體都沒有了，那就不是『拿來』而是被『拿下』了。現在國內一些自由主義學者往往只看到自由、民主、人權普世性的一面，卻忽略了它們也是在西方文化傳統包括希臘、基督教文化傳統中逐步發展出來的，是和西方獨特的宗教信仰、思維方式密不可分的。我們現在需要思考的是，如何對中國的文化傳統、對儒學進行創造性的發展？如何將現代性的普世價值與儒學進行有機的結合？

　　　 安：這是一個過程性的問題。十九世紀德•托克維爾來美國考察民主制度時，就認爲當時正在發生的由『共和』（Republic）到『民主』（Democracy）的轉變是非常危險的。現在歐洲總是批評我們美國沒有文化，這是他們對美國的一般看法。可在當時的歐洲，封建等級制度、人身依附仍然大量存在，並不是人人都有接受教育、參與文化的機會，所以爲了自由、爲了使下一代受到更好的教育，很多人都來到了美國。托克維爾因此指出，如果使所有人都變成平等的，最後很可能導致一些的平庸的、缺乏特色的人物成爲美國總統，你看現在的小布希就是一個典型，所以他的批評有一定道理。民主化只能是一個過程，設想一下，如果現在占人口多數的農民有機會控制中國的政策走向，你覺得是否一定是一件好事？中國的發展是一個過程，你沒有辦法讓民主化進程一蹴而就。如果我們要對托克維爾有所補充的話，那就是應加強公民的教育，無論是下層的清潔工還是大學教授，都讓他們接受公開的教育，這非常重要。至於身在最底層而又懶惰不求上進的那一小部分人，他們不投票，所以我們還是有一定的辦法來保證民主的質量和國家的發展。民主化是一個過程，不是一朝一夕的事，托克維爾認爲民主有走向均質化、平民主義的危險，這的確值得我們反思，但民主化是一個不可逆轉的潮流，我們仍然應當把它推進開去。

　　　 五、過程哲學與中國文化的重建

　　　 梁：說到過程，不能不提到您最近在談的過程哲學。我對過程哲學產生興趣，與我對儒學的研究有關。我開始研究儒學時，受牟宗三的影響較大，但隨著研究的深入，慢慢地就與他產生了一些分歧，有了一些不同的看法，我感覺牟先生主要還是用宋明理學的眼光來看早期儒學的，所以在他那裡實體主義、本質主義的痕跡比較明顯，比如他談孟子的性，是將其理解爲一種先驗、本質的存在，而這與我閱讀【孟子】的感受多少有些不一致。這個時候我受到了A•C葛瑞漢的啟發，他認爲早期儒家的性是一種動態的、活動的，是一種傾向和趨勢。進一步講，儒家的宇宙論也是一種動態的，所謂『太極』也不能只理解爲理。這些問題牟先生一定程度上也注意到了，故他提出了『既存在又活動』與『既存在不活動』的問題，但由於受康德的影響，這些問題他並沒有解決好。要解決這些問題，恐怕還是要從過程哲學入手。我個人認爲，過程哲學不僅爲更好地理解中國古代哲學打開一個新的視域，同時也爲中國文化的重建提供了可能。這次您在人大講課，談到過程哲學與進化論的出現有很大關係，而且你把杜威也歸爲過程哲學思想家，那麼，您能否簡單地介紹一下當今過程哲學的發展概況？

　　　 安：就像我們課上所講的，達爾文力主排斥實體論、本體論，所以在達爾文以後，整個西方哲學界興起了一場革命：現象學、存在主義、實驗主義，它們都是一種過程論，主張往前看而不是向後看，因爲變通的觀念已經深入人心。在國外，如果談過程哲學，我們一般都要從懷特海開始，但是懷特海一方面談過程，一方面又保留了上帝的觀念，這就產生了問題。現在系統性的懷特海研究主要是神學家的工作，因爲懷特海試圖給我們創造一個新的上帝形象：一方面是過程性的，一方面有保留著上帝原來的樣子，我個人認爲這是一個相當大的矛盾，所以我雖然很欣賞懷特海，但不能接受他對過程與實在之關係的系統論述。在這個問題上，杜威的貢獻比懷特海更大，他對過程的討論更加真誠。我個人認爲中國傳統的宇宙論就是一種過程論，生生不息，一直在談變化，沒有一種基礎性的固定的東西，什麼都是過程。

　　　 梁：那就是說，過程哲學是達爾文之後西方哲學的一個大的潮流，但系統闡述過程哲學還是從懷特海開始的。

　　　 安：除了懷特海，還有法國的伯格森。

　　　 梁：懷特海講的過程，實際上是一種目的論和規範性的過程，他規定了一種本質的存在，然後又在過程中將其展示出來。

　　　 安：所以他要把上帝分成兩個部分，一個是『過程的上帝』（Consequential nature of God），是有過程、有效果的；還有一個是『本然的上帝』，它是上帝的本然性狀，具有永恆的本質（eternal object），是永遠存在的上帝實體。這種『永恆的本質』意味著『所有的可能性』，所以，一旦上帝一開始就具有了所有的可能性，那麼他就變成了一個范型，沒有了創造性――因爲所有的可能性都已經先驗地存在，問題就在這裡。他一方面談過程，另一方面又帶有目的論的傾向。這就有一點像黑格爾，黑格爾一方面談歷史，可是他的歷史觀又帶有目的論性質，有一個『必然發展』的方向。懷特海也有這個問題，『可能性』就是他的目的論。

　　　 梁：那您認爲，如果要從過程來談中國古代哲學，具體一些，比如孟子的『性』，它究竟是一種規範性的概念，還是一種描述性的概念？它是完全在後天憑藉人與人之間的關係和自己的努力創造出來的，還是在一開始時就具有某種方向性？你要成爲一個聖人，就必須把你的同情心和愛心充分地擴展起來，要有是非感、羞恥感，要有禮貌，這裡面是不是也可以說具有一種規定性和目的性？

　　　 安：有是有，但它是可以變通的，你表示你的禮貌，我表示我的禮貌。什麼是禮貌？從前的很多禮節習慣隨著時代的發展都已經變化了，比如，從前學生見到老師必須叩頭，可是現在還有這種行爲嗎？顯然是沒有了，所以禮是可以不斷變化的。

　　　 梁：對，古代的『性』源自『生』，它不是表示一事物之所以爲該事物的內在本質，而是一生命物之所以如此生長、發展的內在規定。所以性雖然是一種規定，但這種規定需要在生長中得以實現與完成，這就爲個性保留了空間。孟子講『凡同類，舉相似也』，『相似』意味著大家都有相同的一面，但又不完全相同，你有你的獨特性，我有我的獨特性，所以只是『相似』，而不是相同。

　　　 安：所以【禮記】在談『大同』的時候使用的就是類似孟子的觀念，是『大和』而不是『大同』；是『相似』意義上的同，不是整齊劃一的同。

　　　 梁：以後宋明理學講『東海有聖人出，西海有聖人出，人同此心，心同此理』，認爲從『理』上來說，人的本質是一樣的，就帶有比較強烈的本質主義色彩，與孟子顯然有所不同，而孟子的觀點今天看來其實更有啟發性。我注意到您對『理』的獨特理解，與宋儒很不一樣。朱熹的『理』應該翻譯成form，或者是pattern，而您把『理』理解爲coherence，一種過程中的動態一致性，這非常好，而且在文字上也有根據，因爲『理』的原始含義就是脈絡、紋理，玉石在形成過程中產生的脈絡，這很有啟發，打開了一個新的視域，也符合早期儒學的思想。

　　　 安：我個人覺得，最大的問題在於學者們有意地在把這些概念分歧化，要把『理』和『氣』作爲兩個不同的分析範疇。而事實上，它們談的是同一個現象，這個現象在一方面有它的理，另一方面有它的氣，我們沒有辦法把這兩個東西分開來談，它們是描寫同一個現象的不同詞彙，而不是一個本體論的、分析型的範疇，問題就在這裡。

　　　 梁：理可能就是氣在運行中的一種軌道、軌跡，並不是像朱熹說的那樣，『理在氣上，猶如人騎在馬上』，好像在氣之外另有一個理存在。

　　　 安：對。西方一開始有形上學，中國則有【易經】，形上學是實體性的，【易經】的哲學是過程性的，區別就在這裡。

　　　 梁：我們可以從兩種意義上來談論『過程』：一是完全經驗的，完全沒有方向性，信馬由韁，走到哪算哪，這是一種過程；二是有一種大致的方向性，但又給人的創造性留下了空間，我覺得這個意義上的『過程』更接近儒家。如你所說，懷特海可能沒有擺脫基督教的影響，他所說的過程中帶有太多的固定性，仿佛過程只是一個固定好了的程序，人要做的只是把它展開，這就不符合儒家的觀點。

　　　 安：中文對『事物』的看法裡，process是它的『通』，events是它的『變』。比如，一個梁濤、一個安樂哲，這就是event，它需要在過程中不斷完成自己。所以，這個過程是非常特別的，是一個『一多不分』的過程，既有一，也有多。

　　　 梁：中國人常說『禮失而求諸野』，我想用這句話來形容安老師是再恰當不過了。儒學的很多內容我們讀不通，一個老外卻幫我們打開了新的視野，從安老師這裡我們受到很大啟發。

　　　 安：因爲我所處的立場和你們有所差別，所以包含了一些創新的意味。現在的中國的確需要好好地學習西方，可是西方卻不恰當地忽略了中國，問題就在這裡。這種情況終究會改變，尤其是在未來的十年，會有一個相當大的變化。

　　　 梁：有安老師這樣的學者，我想中美之間的相互交流應該會越來越健康，安老師對中國的學習要遠勝於我們對美國的了解。在下一個十年，我的精力會更多地放在對西方文化的學習上面。

　　　 安：可是如果沒有紮實的本土文化做基礎，那麼你對西方的理解也必然是簡單的，重要的是要兩條腿走路，任何創造都不是憑空產生的。

　　　 梁：說得非常對。我所認識的研究中國哲學、文化的朋友中，知識結構上基本有兩種類型，一種是國學的根底強些，還有一種是西學更強些。但不論是那一種，都應該中西貫通，就像安老師這樣，這是我們這一代學人應該追求的目標。