國學、實驗主義與中國文化的重建――訪安樂哲（1）

【摘要】無論從『全球化』背景下民族身份認同，還是從現代學科的設置來考慮，國學熱的出現都有其積極意義。儒學與實驗主義的交流與對話，是為了相互學習，取長補短，而不是彼此間的簡單比附。儒家的自我是一種關係性自我，通過發展、改造，仍有其積極意義。中國應學習源自西方的民主、自由、人權等普世價值，但不應全盤照搬西方的文化模式。過程哲學的出現，為中西文化的交流、溝通，為中國文化的重建提供了重要的契機。

　　　 【關鍵詞】國學　 實驗主義　 自我　 過程哲學

　　　 一、國學：身份認同與學科設置

　　　 梁濤（以下簡稱『梁』）：最近國內興起了國學熱，中國人民大學國學院就是在這個背景中建立起來的，作為一個外國學者，您是如何看待國內的這次『國學熱』呢？

　　　 安樂哲（以下簡稱『安』）：我個人認為，可以從不同的立場來看待它。首先，是『全球化』的立場。『全球化』有兩個不同的意涵：其一，是我們所熟知的『麥當勞化』，即啟蒙時代以後自由主義式的民主理念、開放市場、理性技術等等。在這一情勢之下，每個國家都面臨『身份認同』的壓力，這是一個大問題，尤其在現代中國。所以我個人認為，全球化時代的中國需要加強『自我了解』，這是一個非常重要的問題。其二，『全球化』的另一個意涵是不同的國家、不同的文化需要彼此了解、彼此尊重，並在這個基礎上實現全球化。在這個多元文化的背景下，中國的民族身份就是一個十分重要的問題。所以我認為國學的興起，反映的是一種現代的需要。第二個立場是從學科設置上來考慮，我不太清楚中國大學的教育情況，但就美國而言，我認為芝加哥大學是全美最好的大學。為什麼這麼說呢？因為芝大不僅有歷史、哲學、人類學這些專門的學科，而且在單一的學科之上，還有着眼於學科之間溝通的項目（program）。我們知道，不同的學科有各自不同的詞彙、不同的方法，所以學科之間的溝通十分困難，比如哲學的語言就很難與歷史學進行有效的對話。芝大的program就是在各學科之間進行融會的一種計劃。如果用生態學來做比喻的話，那麼一個群落交錯的生態區（ecotone）是最豐富、最具生命力的。所以在大學中，國學應該是屬於學科之間溝通項目（program）的層次，與單一的學科有所不同，它把各個單一學科綜合在一起，是一種非常健康的設計。

　　　 梁：人大提出建立國學院，針對的就是目前國內教育界照搬西方模式，學科劃分過細過窄，各學科之間缺乏溝通的現狀。而這一現狀與傳統學術有很大的不同。比如，中國傳統學術講求文史哲不分家，但現在被劃分到不同的院系。還有，傳統的經學也被肢解了，【詩經】被放在文學系，【左傳】是在歷史系，【易經】在哲學系，也有在文學系的，但研究的方法和側重不一樣。而傳統學術中講求『通經』，如果一個學者能『通』五經，就被稱為『通儒』，這在當時是很高的稱謂了。

　　　 安：說得不錯，這就類似於對一個漢學家的要求，他要學一些語言，學一些歷史，學一些哲學，還要學一些文學，然後就可以從這些不同的視野來理解中國傳統。談到『國學』，還有一點需要注意，在國外，現在有專門的婦女問題研究、黑人問題研究等等，這是因為社會中存在着性別歧視、種族歧視這樣的實際問題，所以新學科的建立是為了面對一些新問題。就中國現在面臨的問題而言，由於長期受到帝國主義的壓力和影響，使得中國人對自己的文化傳統不夠自信。所以無論是在國內還是國外，中國人都有必要加強對自己文化傳統的了解，實現與傳統的對接。

　　　 梁：我有一個感覺，近代以來中國人對自己傳統的理解往往是在引進、學習西學的背景下進行的，離開了西學這個參照系，反不容易對自己的文化做出全面、深刻的認識。

　　　 安：對。我個人認為，對現在的中國來說，引進西學是一件相當健康的工作，美國的建立源自移民，所以美國和中國一樣，都是講求『和而不同』的國家，而像英國、德國這類文化比較純粹的國家，就不如我們具有吸收力。所以開放性和兼容性是中國文化的優良傳統，如果國學變成了一種保守的東西，只是想保護固有的傳統，這就是不好的了。

　　　 梁：是的。有人考證『國學』的概念最初來自日本。日本明治維新後確立了『脫亞入歐』的國策，大量吸收西方文化，但這樣一來，又出現了一種反彈，一些學者開始擔心日本的民族性模糊了，想弄清日本自身的文化是什麼。於是就從當時所受的西方文化開始回溯，先是回到傳入的中國文化，再回到中國文化傳入以前的狀態，他們把那個時代的文化叫做日本的『國學』，主要是神道教這些內容。

　　　 安：在這方面，日本與中國形成了一個非常典型的對立。日本的國粹是排斥外來文化的，而中國的國粹是實驗主義型的：只要外來的文化是有益的，我們就利用它；如果是無益的，就拋棄它，具有一種兼容並蓄的胸懷。

　　　 梁：所以人大國學院提出『世界視野中的國學』、『當代的國學』，我們一方面要立足於自己的文化傳統，因為你不能沒有根；另一方面又要和西方文化結合，學習西方的東西。不過，人大國學院成立後，也有人提出質疑，認為既然美國沒有自己的『國學』，英國沒有自己的『國學』，那麼，我們為什麼要搞這個國學呢？你認同這種說法嗎？美國有自己的『國學』嗎？

　　　 安：有，我們有專門的美國研究學（American Studies）。美國研究學不是每個大學都有，但在夏威夷大學，它是一個非常大的研究機構，主要由文學與歷史綜合而成，類似芝加哥大學的program。同時，夏大的美國研究學與你們的國學有一點類似之處，就是二者都帶有對現代問題的關注，不單限於了解傳統，而且關注傳統文化與現代的民主化、自由觀念、環境保護等重要問題的關聯，即從文化傳統的立場來觀照現代文化。

　　　 梁：這實際是一種雙向批判，即立足於現代批判傳統，立足於傳統批判現代。八十年代，大陸知識分子主要是一種單向批判，立足於現代尤其是西方文化來批判傳統，所以比較注重從西方思想中尋找精神信仰，但是後來發現，自由主義並不能夠在人生信仰方面提供太多資源。所以到了九十年代，就發生了一些變化，認識到在涉及人生信仰、安身立命的問題上，還要到本民族的文化中尋找資源。

　　　 安：對於西方人而言，自由主義也不能解決人生的意義問題。當然，生活在今天這個時代，自由、平等、人權成為了人們的一種共識，也是一種『信仰』，但這主要還是政治層面的，並不能解決人生的全部問題。一個民族、一個國家要想解決自己精神信仰問題，是不能離開自己深厚的文化傳統。

　　　 二、儒學與實驗主義

　　　 梁：我想這也是國學熱出現的一個深層原因。說到文化傳統，美國與中國的情況有很大不同。中國是一個文明古國，有五千年的歷史，而且從沒有中斷過。美國則是一個殖民國家，從最早的一批殖民者算起，也不過三百多年。但在三百多年的歷史中，美國也形成了自己的文化傳統、哲學流派，比如實用主義。我注意到，最近幾年來您比較重視對實用主義的研究和宣傳，其中的一個原因就是實用主義是美國的本土哲學，您似乎對以往美國哲學界充斥着過多歐洲哲學語言的現象有所不滿。從這個角度來看，是不是可以說，您對實用主義的關注也包含了對美國民族文化的考慮？

　　　 安：實用主義本身也受到歐洲的影響，特別是現象學，我們可以說威廉•詹姆士是一個現象學家。為什麼呢？他的【心理學原理】討論的是現象學對『意識』的看法；他的【宗教經驗之種種】談的是對宗教經驗的分析。我們也可以說，杜威的【藝術即經驗】（Art as Experience）是對經驗的形而上學分析，所以他身上也有歐洲大陸的影響。杜威一開始屬於黑格爾學派，但他排斥黑格爾的理想主義、目的論、必然發展性、因果意志性這些想法，所以我們也可以說杜威以及他代表的實用主義是一個具有批評性的學派，他排斥歐洲的個人主義。但是後人對杜威的理解，直到八十年代才進入一個比較深入的層次。在西方，杜威可以說是一個革命性的人物，他排斥那種傳統上非常強勢的個人主義預設。

　　　 梁：實用主義的確是受到了歐洲哲學的影響，但它往往又被看做是美國的哲學，最能反映美國的民族特性。按照我們以前教科書的講法，實用主義就是重實用，重實際，認為有用就是真理，這其實是對實用主義的一種庸俗化理解。最近看了杜威的一些著作後，發現問題並不是那麼簡單，杜威的主要思想還是對個人主義的反思和批判。

　　　 安：對，杜威一方面帶有反思、批評的性格，他反對歐洲舶來的個人主義；但另一方面，他的思想與最近三十年來的『新中國』也有關係。我們知道，美國是一個新大陸、新世界，而這三十年來的中國也一直在尋求一條建設新國家的道路，所以什麼都是實驗主義。我看過李嵐清的一本書，叫【借雞下蛋】，中心意思就是『在游泳中學習游泳』，所以三十年來的中國其實在各個方面都抱着一種實驗主義的態度。需要說明的一點是，杜威本人更願意將他的思想稱為『實驗主義』而不是『實用主義』，『實用主義』帶有庸俗化的含義，好像是說為了達到目的可以不擇手段，不考慮原則、道德，而這決不是杜威的原意。所以『實用主義』並不是一個很恰當的譯法。

　　　 梁：最近受您的影響，我對實用主義有一些關注，我注意到杜威是從相互性，從社會、社群的角度來理解『人』的，帶有很強的社群主義色彩。那麼，在美國這樣一個個人主義盛行的環境之下，他的這種思想又是如何產生的呢？他的資源從何而來？

　　　 安：現在美國其實存在着某種『精神分裂』的問題。一方面，我們受到歐洲的影響，可是美國又是一個『新世界』。現在的美國政治學界，有自由主義，也有社群主義，社群主義就比較接近杜威的想法，而自由主義比較注重個人。我們也有『共和』與『民主』的區分，『民主』比較注重社群，重視他人的需要；而『共和』更重個人，重利己。所以說美國其實處在某種精神分裂的狀態之中。

　　　 梁：社群主義作為一個學派是上個世紀八十年代以後才出現的，但是作為一種思想傳統，是不是在美國社會有着更為久遠的源頭？

　　　 安：可以這麼說。一百年前的美國與杜威所說的情形有一些類似，那時個人的自由與社會的『共善』（common good）之間沒有明顯的衝突，所以我們稱那時的美國為『共和』（republic）。那時不同的民族有他們自己的議事會，工人有自己的協會，學校、教堂也都具有社群公共空間的職能。在這樣的基礎上，我們都能夠參與到某種旨在提升『共同善』的過程之中，這是比較接近社群主義的。可是現在的美國，政府與『共善』已經沒有什麼關係，它是一個純粹的機器，你做你的，我做我的，政府領導人並不是一種道德、人格表率，我們也不會去效仿領導人。而以前美國最好的總統，比如林肯，是道德、人格的表率，是『共善』的代表。現在情況已經完全不一樣了。

　　　 梁：這可能與自由主義的政治理念有關，如羅爾斯認為，政治關注的是正義與公正，而不是善，善是屬於個人、私人領域的問題。

　　　 安：是這樣。我們把私人需要與國家公民的身份分開了，而事實上國家公民的身份應當與『共同善』相關。

　　　 梁：我最近看了您的【先賢的民主――杜威、孔子與中國民主之希望】（註：江蘇人民出版社，2004年），很受啟發，發現實用主義與儒學的確有很多共通之處。在杜威看來，民主首先是一種理念、態度和生活方式，他強調的不是民主的政治架構。杜威的這種民主理念，應該說是對美國已奠定的民主憲政體制的一種補充吧？

　　　 安：是這樣。『民主』是理解杜威的關鍵詞，在杜威那裡，民主的基本理念、基本態度與民主政治的程序、制度形式是分開的。

　　　 梁：由此我也產生一個疑問，涉及到文化比較的方法論問題。假如我們把十八世紀啟蒙思想、自由主義與儒學做一個比較，就會發現二者差異很大，幾乎無法溝通。但是在現代化、民主化過程完成之後，一些西方學者包括杜威開始反思現代化、民主化中存在的問題，他們的思想往往又會與儒學有很多共通之處。這就產生了一個問題：將儒學與杜威相溝通，究竟是處於什麼樣的考慮？溝通的目的是什麼？

　　　 安：在杜威看來，民主架構是一個傳統的東西，它有時候是帶有壓力性的，可是民主的理念無論在什麼時候都是非常恰當的，所以杜威想賦予民主包括自由、平等，一種新的內容和定義。杜威對自由的理解，我們可以拿中醫做例子：中醫認為，如果你的心臟是健康的，它就會幫助你身體的其他部分，無論是心理還是生理方面。這樣，你就可以和別人溝通得很好，就有機會為他人做出自己的貢獻，這就是自由的含義。這裡的『自由』不是強調一種擺脫約束的狀態，而是指『開放社會中的自由參與』的能力（free participation in the open society），是一種把自己貢獻給社群的態度。『平等』指的是什麼呢？它的意思是『我們不一樣』：才能不一樣，需要不一樣，興趣也不一樣，所以只有社群能夠賦予每一個人他所需要的，能夠幫助他充分實現自己。比如一個嬰兒，他天生就需要被他人懷抱，需要別人提供牛奶和食物，杜威將平等定義為『對公共生活的積極參與』和『發揮每個人的獨特性』，與一般意義上所說的平等有所不同。所以杜威把民主作為一個宇宙論意義上的概念，他說民主是『社群生活本身』（democracy is simply the life of community），從他的立場來說，民主不僅是一個政治的理想，而且富於宗教的意涵。懷特海說得很清楚，『宗教感就是對個人與宇宙關係的體驗』。按杜威的立場，民主帶有宇宙論的含義，而古典儒學很重視『禮』，比如鄉飲酒禮，整個社群中的人都要積極參與到這一活動中，為這一活動做出貢獻，我看『禮』與杜威對民主的理解就有相通之處。對於年輕人來說，『禮』意味着家庭負有關心他、為他提供生活、學習等各方面需要的責任，為他提供最好的機會。同時，他也負有關心家庭的義務。所以我個人認為，『禮』與杜威的民主理念有一定的關係。

　　　 梁：杜威的民主強調的是人與人之間的相互尊重，以及積極普遍地參與公共生活，這當然很有啟發。但我的問題是，杜威這樣講的前提，是自由主義民主制度在美國已經建立起來了，自由主義民主制度的理論基礎是個人主義，強調的是個人的權利，是建立在利己的基礎之上，主要是一個政治的架構，倫理、道德的關懷相對薄弱。所以杜威那樣講，可以對自由主義民主制度形成一種補充。但古典儒學還沒有轉化出制度層面的民主政治，在這樣的情況下進行溝通和對比，會不會存在一些問題呢？

　　　 安：可是杜威的限制是什麼呢？他談關係，談人物，談教育的重要性，如果要改變這個世界，就必須從孩子的教育開始。但是他沒有注意到，如果沒有好的家庭，就不會有好的國家，他的思想中缺少了家庭這一環節。中國缺少的是民主的制度層面，沒有民主的傳統，可是制度是比較容易建立的，而重視家庭的思想卻難以在短時間內塑造，西方自由主義其實對家庭起到了顛覆和破壞的作用。我在國外講授儒學角色倫理學的時候，講了不到五分鐘，一位母親就激動地站起來說：『我們也愛我們的家庭！』這是發自內心的表達，一種自然情感的流露。所以我們有一個矛盾：如果只是為自己，那最後家庭會是什麼樣？現在的美國人也意識到這個問題了。

　　　 梁：任何一個美國人都可以說自己是熱愛家庭的，但美國不像中國文化把家庭放在一個如此重要的位置。這就引出了一個問題：當我們在兩種不同文化間進行比較的時候，它的目的是什麼？最後希望達成一個什麼樣的結果？我覺得這個問題非常關鍵。

　　　 安：對，我們現在的世界需要一種嶄新的中美關係，所以我們需要一些共同的詞彙，儒學與實驗主義的溝通正好為我們提供了這樣的一個平台，這是最重要的議題。從學術的角度來看，儒學面臨一個現代化的問題，這是儒學自身發展的必然。可是現在的問題是，中國現代化、國際化的步伐過於急促緊張，只有短短的三十年，你可以想象，在三十年以前，中國沒有顏色、沒有多少對外關係，世界對中國的了解僅限於唐人街，可是在短短的三十年內，中國卻驟然面臨國際化的迫切需要，所以我們的確需要運用一些國外的理論，這種運用具有雙重性質：一方面，是比較、對比的；另一方面，又是學習、借鑑的，帶有互補的意思。我們西方可以向儒學學習家庭的重要性，而儒學可以從實驗主義學習一種解決問題的方法，一種科學、嚴謹的分析態度。實驗主義可以向儒學學習如何在沒有上帝的情形下確立一種神聖的宗教感，比如【中庸】在這方面的資源就很豐富，而杜威在宗教感方面其實是比較淺薄的，他有一些理論性的了解，但他本人對宗教缺乏一種感受和認同。

　　　 梁：也就是說，比較、溝通是為了不同文化間的學習和交流，而不是簡單地進行比附。如您所說，實驗主義可以從儒學中學習對家庭的重視；而儒學在與西方文化的交流中，一方面要努力發展出自己的民主制度；另一方面，不要把自己的傳統丟掉了，中國的文化傳統與民主其實是可以溝通的，並能為之提供某些資源。

　　　 安：是的。我們把儒學和實驗主義放在一起進行對比、溝通，目的就是讓他們相互學習，各取所需，共同發展。而且，這種比較、溝通有一個好處，就是對各自的文化傳統有更深的了解。1989年春天，挪威奧斯陸大學的漢學教授何莫邪（Christoph Harbsmeier）告訴我，有一個不懂事、缺乏禮貌的中國人在他們那裡做訪問學者，他們不想要他，問我能不能接收。那個時候我是夏威夷大學中國研究中心的主任，我說可以，這個人的名字叫劉曉波。來夏威夷的時候，他對自己的傳統幾乎一無所知，相反，他喜歡把我們西方理想化。他談尼采的『超人』與莊子的『真人』，就是為了突出『超人』的價值，認為『真人』毫無意義。這種人，一開始就從西方的立場來判斷和批評自己的傳統，這是很不夠的，我們需要一種客觀和平等的態度。

　　　 梁：我在讀本科的時候，受兩個人的影響最大，一個是李澤厚，另一個就是劉曉波。最早是喜歡李澤厚的東西，以後接觸了劉曉波，一下把李澤厚的東西全都顛覆掉了，完全被他吸引了過去。為什麼呢？一方面，那時我對傳統文化的理解不夠，還沒有進去，所以很容易認同他全盤否定傳統的態度；另一方面，他是以一種『民主鬥士』的形象出現的，強調個人權利、批判意識、獨立特行，這在當時是難能可貴的，所以有一大批青年學生都被他吸引了，他是當時非常有影響力的一位學者。他繼承的是『五四』時期的科學、民主精神，所以他的優點、缺點都與『五四』時期的人物近似：他們真誠地提出了科學、民主的理念，但卻將其簡單化。劉曉波之後又有【河殤】，也是這樣一種思想傾向，這在當時對我們的影響都非常大。但是到了九十年代以後，我開始認真研讀經典，對傳統有了一些真正的理解，這個時候你再說儒學什麼都不是，給它貼上封建專制的標籤，就是我們所不能接受的了，所以認識、理解傳統也是一個逐步的過程。

　　　 安：我能感受到這種進步。與上個世紀八十年代相比，大陸學者看待自己文化傳統的態度，的確是更為全面也更為健康了。

　　　 梁：我有一個疑問，八十年代與『五四』時期的激烈反傳統，固然有其相似的社會原因，但有些情況也不完全相同。比如胡適，他是杜威的入室弟子，而杜威重視傳統，對儒學雖有批評，但更多的是尊重，他自己就有『西方孔夫子』的稱謂。胡適為什麼就看不到這一點呢？相反，他對傳統尤其是儒學採取了激烈的批判、否定態度，我們是否可以說，在這一點上，胡適其實並沒有完整地理解杜威？

　　　 安：胡適對杜威的理解有局限，這是一定的。同時，杜威需要依靠胡適把他的實驗主義應用到中國，他本人對中國的了解不夠。但是我們同樣應該批評杜威的美國學生，他們對杜威的理解其實與胡適差不多。比較深刻的杜威研究直到八十年代才產生，在這之前，你去美國的任何一個大學詢問有關杜威的研究，他們一定會告訴你，杜威只是一個三流的哲學家，我們不教他的東西，只是在教育系中有一些與他相關的內容。所以，理解杜威是一件相當困難的工作，需要很長的時間，杜威去世是五十年前的事，可是理解他可能需要一百年。（梁濤）