| 『道』的原初含義之一是『道路』，道路又可以引申為行走的意思，所謂『道，行之而成』。道又有言說之意，並體現為真理。與之相聯繫，道的追尋內在地包含言和行、知和行的關係。無論是言說，抑或真理，都有如何具體落實和踐行的問題。道所內含的如上含義，同時也規定了理想人格的存在方式：人格的培養和發展過程，總是內在地指向知和行、言和行的統一。言行一致、知行統一，這是中國文化所反覆強調的，這種觀念同時也是『為道』的題中之義。
講演者小傳 楊國榮 教育部長江學者、華東師範大學特聘教授、思勉人文高等研究院院長，國務院學位委員會哲學學科評議組成員、中國哲學史學會副會長、上海中西哲學與文化比較研究會會長,清華大學等校的客座教授，美國比較哲學雜誌Dao:AJournal of Comparative Philosophy編委。先後在牛津大學、哈佛大學、史丹福大學從事學術研究。在中國哲學、倫理學、形而上學等領域出版學術著作10餘部，其主要部分收入【楊國榮著作集】（11種），其中10部同時出版於海外，同時在【中國社會科學】、Philosophy:Eastand West等國內外刊物上發表學術論文150餘篇，多種論著被譯為英、德、韓等文在國外出版與發表。 一、『形而上者謂之道』：中國文化傳統的核心觀念 千差萬別、無限多樣的世界以道作為其根據和統一的本源，世界的變化、發展又以道為其普遍的法則。 從歷史上看，不同的文化傳統總是包含某些基本或核心的概念。以西方文化而言，其比較核心的概念首先表現為邏各斯（logos）。在談西方文化時，如果追本溯源、從古希臘說起，我們常常會提到那個時代的核心概念，即邏各斯。同樣，中國的文化傳統也有其核心觀念，後者在『道』那裏得到具體體現。『道』的原始涵義涉及道路，從【詩經】中便不難看到這一點：『周道如砥，其直如矢，君子所履，小人所視。』『行道遲遲，載渴載飢。我心傷悲，莫知我哀。』這裏的『道』便指道路。道路作為人之所履，既可以通達四方，又堅實而有根基，道路所具有的這些特點，為其進一步提升、泛化為涵蓋宇宙人生的一般原理提供了可能，而在中國文化的演進中，道確乎被逐漸賦予以上的普遍內涵。作為宇宙人生的普遍原理，道一方面被用以解釋、說明世界上各種不同的現象，後者既包括天地萬物，也涉及社會領域；另一方面又被視為存在的終極根據：千差萬別的各種事物，其最終根源往往都被追溯到道。 在中國文化中，『道』具體又展開為『天道』和『人道』。天道更多地與自然、宇宙相聯繫，其涵義在中國古代最早的經典之一【周易】中已得到某種闡述：『形而上者謂之道，形而下者謂之器。』這裏的『形而上』，首先區別於我們在經驗世界中所看到的千差萬別的現象。相對於多樣的現象，道作為形而上者體現了存在的統一性：以道為存在的終極原理，千差萬別、無限多樣的事物和現象揚棄了彼此的分離而呈現了內在的關聯。 【周易】中關於道的另一重要觀念是：『一陰一陽之謂道』。『一陰一陽之謂道』所涉及的，主要是世界的變遷、演化。作為現實的存在，世界不僅千差萬別，而且處於流變過程之中，這種變化過程可以通過什麼來把握？其中是否存在內在的法則？『一陰一陽之謂道』，可以看作是對以上問題的解釋。 這樣，一方面，千差萬別、無限多樣的世界以道作為其根據和統一的本源，另一方面，世界的變化、發展又以道為其普遍的法則。換言之，道既被視為世界統一的本原，又被理解為世界發展的法則，在道的觀念之下，整個世界不是雜亂無章、無序變遷，而是表現為一種有序的形態。 除天道之外，道還兼指人道。人道在寬泛意義上與人以及人的活動、人的社會組織等相關聯，表現為社會活動、歷史變遷中的一般原理，所謂『立人之道，曰仁與義』，便從一個方面表現了這一點。人道意義上的『道』，首先涉及廣義的社會理想、文化理想、政治理想、道德理想等等，它同時也被理解為體現於社會文化、政治、道德等各個方面的價值原則。『道』的以上涵義，在古代哲學家的具體論述中得到了具體闡述。孔子曾提出：『君子謀道不謀食，君子憂道不憂貧』。這裏的『謀道』，便涉及對『道』的追求，『憂道』則表現為對『道』的關切，作為追求、關切對象，『道』即以廣義的社會理想、文化理想、道德理想等等為內涵。孔子又說，『道不同，不相為謀』，其中的『道』，同樣也是指廣義的社會文化理想或政治道德理想。價值理想不同、價值追求相異，往往缺乏共同語言，彼此之間也很難相互交往和溝通，這也就是『道不同不相為謀』所表達的意思。孔子關於道的另一個重要觀念是：『人能弘道，非道弘人』。所謂『弘道』，是指人能夠使廣義上的社會政治、文化理想得到實現，這裏的道同樣也以價值理想為內容，體現在社會文化、政治、道德等各個方面。 『人道』意義上的『道』，同時表現為一種規範系統。規範有兩重作用：從正面看，它告訴人們什麼可以做、應當如何做，簡言之，引導人們去做應該做之事；從反面說，它則告訴人們什麼不可以做，亦即對人們的行為加以約束或限制。作為人道，『道』的涵義，往往具體體現在這種規範系統之上。道的以上涵義與道的原始涵義相互聯繫：如前所述，道的原始涵義之一是道路，道路總是通向某處，引申而言，『道』意味着將人引往某一方向或引導人們達到某一目標。道所蘊含的這種引導性內涵經過提升以後，進一步獲得了規範意義。中國文化一再將禮、法與道聯繫起來：『禮者，人道之極也。』『法者，天下之至道也。』禮既表現為政治領域的體制，又展開為規範系統，禮之於人，猶如規矩之於方圓。規矩為方圓提供了準則，禮則為人的行為提供了普遍的規範。同樣，法也對何者可為、何者不可為作出了具體規定，從而表現為一套規範系統，當然，相對於禮，法作為規範更具有強制性。對中國文化而言，禮與法儘管有不同特點，但都是道的體現，所謂『禮者，人道之極也』、『法者，天下之至道也』，便從不同方面肯定了這一點。 孟子曾指出：『得道者多助，失道者寡助。』這裏的『道』同樣包含價值原則、規範之意。規範的作用之一是提供評價行為的準則：行為如果合乎一定的規範，便被理解為正當的。反之，如果行為不合乎原則或規範，則往往缺乏正當性，從而也難以得到人們的認可。 按照中國文化的理解，道作為天道與人道的統一，既不同於特定的事物，也有別於具體的知識技能。關於道與具體知識技能的區別，莊子在『庖丁解牛』的著名寓言中已有所涉及。庖丁被描述為解牛的高手，他每次都以出神入化的方式完成解牛的過程。在解牛之時，庖丁將牛的每個骨骼都判定得十分清楚，『手之所觸，肩之所倚，足之所履』，每一個動作都近乎舞蹈，相當完美；解牛過程發出的聲音則如同一曲交響樂，非常悅耳。庖丁在解牛之後，每每『提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志』，表現出自我滿足之感。達到這樣的境界，根本之點就在於：其『所好者道也，進乎技矣』，也就是說，他已從具體的『技』提升到『道』的層面。在這裏，『技』和『道』的區分體現在：僅僅限定於知識性、技術性的特殊規定還是對事物作整體性、全面的理解。『技進於道』，便意味着從對世界的經驗性、技術性了解，提升到對世界整體性的把握。在儒家那裏也可以看到類似的區分。 作為把握世界的不同形態，『技』與『道』之分同時又涉及知識與智慧之別。如後面將進一步談到的，與道相對的所謂『技』，涉及的是操作層面的經驗性知識，知識總是指向一個個具體的對象，『道』則超越了經驗之域而表現為形上的智慧，後者意味着走出知識的界限、達到對整個世界的理解。對中國文化而言，惟有與『道』為一，才能達到智慧之境。要而言之，『技進於道』既指超越界限、達到對真實世界的整體理解，又意味着從知識走向智慧。 二、『以道觀之』：從整體上把握世界的整體性 道不僅僅是世界本身的原理，而且也以人對世界本身的認識和理解為內容。 如上所言，所謂『技進於道』，便同時指從知識性、技術性的了解提升到智慧層面的把握，而對世界的智慧層面的理解，則以認識世界的真實形態為指向。 孔子曾說：『吾道一以貫之。』這裏的『道』，既表現為普遍的價值原則，又涉及對世界的認識，所謂『吾道一以貫之』，相應地既指所堅持的價值原則具有前後一致性，也表明對世界的理解包含普遍、確定的內容。孔子又說：『朝聞道，夕死可矣。』這裏的『道』，同樣具有觀念的形態。從邏輯上看，『聞道』與言說相聯繫：『道』之可『聞』，以『道』之可言說為前提。事實上，除了道路之外，『道』的原始涵義還兼涉言說。【詩經】中即有如下句子：『中諡言，不可道也。所可道也，言之丑也。』『道』的言說義從本源的層面為『道』之可言說提供了歷史前提，儒家關於道的理解，較多側重於這一方面。就其內涵而言，『聞道』與『求道』、『得道』處於同一序列，意味着對真理的把握。不難看到，在此，『道』已具體化為對世界的真實認識。 與『道』的真理形態相聯繫，中國文化往往區分『為學』與『為道』，在【老子】那裏，便已可看到這一點：『為學日益，為道日損。』『為學』是一個經驗領域的求知過程，其對象主要限於現象世界的特定對象；『為道』則指向形而上的存在根據，其要旨在於把握世界的統一性原理與發展原理。在【老子】看來，經驗領域中的『為學』，是一個知識不斷積累（益）的過程，以世界的整體形態為對象的『為道』，則以解構已有的經驗知識體系（損）為前提。在此，『為學』與『為道』的區分，具體表現為知識與智慧之分，而以智慧形態呈現的道，則同時表現為關於整個世界的真理。 類似的思想也存在於莊子。在【天下】篇中，莊子曾對他以前及同時代的各家各派的思想做了分析、評論。在他看來，不同的學派、不同的人物，往往各自注意到道的某一個方面，而未能全面地把握道，由此導致了『道術為天下裂』。這裏的道術，即是作為整體的真理，而在諸子百家那裏，它則被分裂成各種思想的片段。戰國是百家爭鳴的時代，諸子蜂起，各家各派各立己說，相互爭論。 同樣，在儒家那裏，我們也可以看到對道之整體性的肯定。荀子曾對以往各種儒家學派以及先王或聖人的各種觀念、學說做了比較和考察。在他看來，真正的大儒，總是有其一以貫之的道，這種道表現為對世界的穩定、完整的理解，後者體現於不同的知行過程：『千舉萬變，其道一也。』作為認識世界的具體形態，道在應對變遷的過程中展示了其前後的一貫性（恆定性）。 與肯定和堅持『道』之統一性相反相成的，是揚棄『道術為天下裂』，荀子的『解蔽』說便側重於後一方面。『蔽』即片面性，『解蔽』則是要求克服各種片面性，以達到全面的真理。按照荀子的理解，事物只要存在差異，便蘊含導向片面性的可能：如果僅僅看到其中某一方面，忽視了其他方面，就會陷於片面。就認識世界而言，唯有不斷地克服這種片面性，才能達到真理性的認識。對於中國文化來說，這種真理性的認識具體便展開為一個『以道觀之』的過程，其內容表現為以統一之道為視域，揚棄克服各種片面性，達到對世界的真實理解。通過以道觀之而獲得真理，同時意味着達到道的智慧。 三、『道不遠人』：處處把目光投向現實世界 所謂『日用即道』，亦即強調道就體現並內在於人的日常生活之中。 按照中國文化的理解，道作為宇宙人生的終極原理和統一的真理，無法與人相分。【老子】已提出『域中有四大』之說，所謂『四大』則指道、天、地、人四項，其中既包括廣義的『物』（天地），亦涉及人，而涵蓋二者的最高原理則是道。值得注意的是，在這裏，作為最高原理的『道』與人並非彼此相分，二者作為域中四大中的兩項而呈現內在關聯。 在儒家那裏，也可以看到類似觀念。儒家反覆強調道非超然於人：『道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道也。』道並不是與人隔絕的存在，離開了人的為道過程，道只是抽象思辨的對象，難以呈現其真切實在性。而所謂為道（追尋道），則具體展開於日常生活過程之中。 強調『道』和『人』之間不可分割、相互聯繫的重要涵義之一，是肯定道所具有的各種意義唯有通過人自身的知和行、認識世界和改變世界的過程，才能呈現出來。正如深山中的花自開自落，並無美或不美的問題，只有在人的審美活動中，它的審美意義才得到呈現。作為社會理想和規範系統的『道』，其意義更是直接地通過人自身的知行活動而形成。上述意義上的道，都具有『不遠人』的品格。從哲學的視域看，以上觀念的重要之點，在於把人對世界的理解過程和意義的生成過程聯繫起來。 道和人之間相互關聯的另一重涵義，是『日用即道』。所謂『日用即道』，亦即強調道並不是離開人的日用常行而存在，它就體現並內在於人的日常生活之中。這一觀點的重要之點在於沒有把道視為一種彼岸世界的存在或超越的對象，而是把它引入到現實之中，使之與人的日用常行息息相關。在孔子那裏，已可看到這類觀念。孔子的學生曾向孔子請教有關鬼神的事情，孔子的回答是：『未能事人，焉能事鬼？』他的學生又問有關死的事，孔子的回答依然是：『未知生，焉知死？』在孔子看來，我們應當關心的，不是那種超越的對象，不是遠離現實人生的存在，而就是人自身的現實存在和現實生活。總之，從『道不遠人』的觀念出發，儒家處處把目光引向現實的世界。 道不遠人，同時也規定了道和人的實踐活動無法相分。在實踐過程中，道的品格具體地表現為『中』。儒家一再談到『中道』或『中庸之道』，孟子便主張『中道而立』，荀子也肯定：『道之所善，中則可從。』道作為實踐的原理，其意義首先便體現在『中』之上。這種『中』並不僅僅是量的概念。從量的概念去理解，『中』往往表現為與兩端等距離的那一點，然而，中國文化家們所說的『中』，更多體現為實踐過程中處理、協調各種關係的一種原則。在天道的層面，道首先表現為多樣的統一。從多樣的統一這一視域看，『中』就在於使統一體中的各個方面彼此協調。千差萬別的事物同處於一個系統，如何恰當地定位它們，使之各得其所，這就是『中』所涉及的重要方面。道同時體現於變化過程，表現為發展的原理。從過程的角度來看，『中』則關乎不同演化階段之間如何協調的問題。以上意義上的『中』，其實質的內涵集中體現於『度』的觀念。這種『度』的意識，同時可以看作是一種實踐的智慧。 以『度』為內涵的實踐智慧，體現於不同的方面。【中庸】曾提出了一個重要思想，即『萬物並育而不相害』。從本體論上看，這一命題意味着對象世界中的諸種事物都各有存在根據，彼此共在於天下。從人的實踐活動看，『萬物並育而不相害』則涉及不同的個體、團體、民族、國家之間的共處、交往問題，它以承認不同個體的差異、不同社會領域的分化為前提。個體的差異、不同社會領域的分化是一種歷史演化過程中無法否認的事實，如何使分化過程中形成的不同個體、存在形態以非衝突的方式共處於世界之中，便成為『萬物並育而不相害』所指向的實質問題，在這裏，所謂『並育而不相害』，便要求以『度』的中道原則，恰當地處理、協調社會共同體中方方面面的關係。這種協調方式沒有一定之規，也沒有一成不變的程序，它需要根據實踐生活的具體形態來加以調節。這種調節作用就體現了一種『度』的智慧。 四、『君子不器』：理想人格是真善美的統一 道的含義，同時規定了理想人格的存在方式：人格的培養和發展過程，總是內在地指向知和行、言和行的統一。 對中國文化而言，道除了化為具體的實踐智慧之外，還涉及人自身的成長和發展問題，後者進一步指向人的培養、人格的完善。孔子已指出：『志於道』。『志』意味着確定並朝向一定的目標，『道』則表現為一定的價值理想。所謂『志於道』，也就是在人格的發展過程中，始終以『道』（一定的價值理想）作為內在的目標。 在『道』的引導之下培養完美的人格，其具體意蘊是什麼？要了解這一點，可以聯繫孔子的另一論點。在談到君子時，孔子曾指出：『君子不器。』『君子』即完美的人格，『器』則指特定的器具。所謂『君子不器』，至少包含兩個方面的意蘊：第一，不能把人等同於物，第二，不能把人限定在某一個方面。換言之，君子作為理想的人格，既具有人之為人（不同於物）的規定，同時又包含多方面的品格，而不能成為單一化、片面化的存在。 從價值的層面看，理想的人格同時表現為內在的精神形態，後者同樣與道存在多方面的關聯。如前所述，『道』既是存在的原理和世界變化的法則，又表現為人道（價值原則、社會道德理想等等）；既內在於世界本身，又是指向世界的具體真理。不論處於何種形態，道都以真實性為其內在規定：作為真實的存在或對存在的真實把握，道首先呈現真的品格。與真的品格相聯繫，道同時又涉及善。作為人道，道體現的是人的價值理想、文化理想、社會理想，後者內在包含着對善的追求：建立理想的社會，意味着實現廣義的善。在天道層面，道似乎與善的追求沒有直接關係，然而，從人的實踐活動來看，天道同時又為人的價值創造提供了根據：天道包含存在的內在法則，人的價值創造活動則離不開這種普遍法則的引導，而價值創造本質上表現為善的追求。在這一意義上，道無疑又與善緊密相關。同時，道又和美相聯繫。在中國文化看來，天地有自身之美：『天地有大美而不言。』這裏的天地，內含天地之道，從天道層面來說，天地之道蘊含着美的意義。同樣，在人道的層面，中國文化也一再把人道和美聯繫到一起。人道之美的具體表現形式之一，便是人格之美。中國文化常常把『仁、智、勇』看作是人的理想品格，而『仁、智、勇』的統一，同時又被視為『道之美』。可以看到，以『志於道』為前提，真善美之間彼此相通。真善美的這種統一既為人格的多方面發展提供了根據，又構成了理想人格的價值內涵：以道為指向（志於道），人格之境具體便展開為真善美的統一。 完美的人格不僅表現為內在的品格，而且總是形之於外並體現於外。後者不只是涉及外在的形象，而且具體地展現於行為過程之中。這裏就涉及言和行、知和行的關係。從言和行、知和行的關係看，問題又進一步關涉『道』的內涵。前面已提及，『道』的原初含義之一是『道路』，道路又可以引申為行走的意思，所謂『道，行之而成』。道又有言說之意，並體現為真理。與之相聯繫，道的追尋內在地包含言和行、知和行的關係。無論是言說，抑或真理，都有如何具體落實和踐行的問題。道所內含的如上含義，同時也規定了理想人格的存在方式：人格的培養和發展過程，總是內在地指向知和行、言和行的統一。言行一致、知行統一，這是中國文化所反覆強調的，這種觀念同時也是『為道』的題中之義。 作者：楊國榮 來源：文匯報 |
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