| 二、 社會正義內在地關涉人的道德意識
西方思想史上，早就有關於進行人文社會學科研究，必須重視作爲社會歷史主體的人及 人性特殊性的論述。休謨曾經說：『一切科學，對於人性總是或多或少地有些關係，任何學 科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性……哲學研究…… 是直搗這些科學的首都或心臟，即人性本身；一旦被掌握了人性以後，我們在其他各方面就 有希望輕而易舉地取得勝利了。』［1］對於社會正義問題的認識和實踐，更要直面 人性。 儘管從道德理性的應然價值希冀上看，人類所有文明實踐的共同思維目標都在於追 求社會公平正義，而且任何時代的制度安排，都以最大限度的實現社會公平正義爲考量合理 性的重要標準。但是，社會公平正義問題長期存在的重要原因之一仍然在於人性自身。正 像我們要警惕口口聲聲高喊民主的人以民主的口號和外衣掩蓋自己大搞特權的實質那樣 ，任何對公共理性的理念追求都是對人性本能的矯枉過正。民主的合理性恰恰在於，只有當 社會的公共選擇需要制度去解決時，它才成爲必要，因而這並不意味著它天生就 是正當的。因爲在沒有道德意識共識、不協調的社會共同體中，如果完全按照合乎民主的完 全一致或多數認同原則辦事，那麼，任何判斷和決策都是不可能的。不僅好事做不成，而且 對於顯而易見的壞事也難以阻止。 與制度安排的合理性相比，道德意識的自覺和交互主體的公共倫理認同處於更加 根本的地位。正因爲權力容易使人的本性暴露，從而導致腐敗，所以 任何政府和政黨都強調要廉潔奉公。但價值的應然性判斷並不意味著事實的實然存在；否則 ，有了法的精神和理念就應當不會再有社會犯罪；有了對社會公平正義的思想追求，就不會 再有不公平正義的事實；有了廉潔奉公意識，就不再有政府腐敗的現┫蟆… 文化思想，特別是道德文化的任務就在於化人，在 於讓人性的消極面自我縮小，而使其積極面充分彰顯。從這個意義上說，道德意識的自覺是 人類極高的文化境界追求。 對於社會正義的最大傷害也源於人心的利己性。馬基雅維里認爲：『一切人都有惡 的本性，只要一有機會，人們就要按照這種本性來行事。』［2］所以，權力和腐敗 天生就是孿生兄弟。因此有人『以獲取私人利益爲目的濫用公共權利』參見世界銀行關於腐敗的定義，轉引自楊夏柏：【反腐敗研究(第六集)】，浙 江人民出版社2002年版，第59頁。，或者『因個人（個人的、 家庭的、私人集團的）金錢或地位上的利益而偏離公共職責，或者是由於私人影響而違反權 力行使規則的行爲』 參見約瑟夫•S•內伊關於腐敗的定義，轉引自楊夏柏：【反 腐敗研究(第六集)】，浙江人民出版社2002年版，第60頁。。社會的腐敗現象，就像『倉之粟，陳陳相因，充溢露積於外，腐 敗不可食』 在【漢書•食貨志上】中關於腐敗的原始陳述，意指穀物腐爛發霉。 的自然現象一樣，是人的自然情慾本性的表現。 事實上，人們往往難以忘情於功名利祿，正如【管子•禁藏】所云：『夫凡人之情，見利 莫能勿就，見害莫能勿避。其商人通賈，倍道兼行，夜以續日，千里而不遠者，利在前也。 』這是人的自然本性。馬克思一語道破天機:『人們奮鬥所爭取的一切，都同他 們的利益有關。』［3］尤其是在霍布斯發現『第一是競爭，第二是猜疑，第三是 榮譽』［4］三種造成人類爭鬥的主要原因領域，這種自私『天性』表現得淋漓 盡致。 當我們超越了抽象人性論和先驗人性論，回到現實中來考察人的思想、動機及其行爲時 ，顯然必須承認這一點，因爲『人的本質並不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它 是一切社會關係的總和』［5］。人『即使不像亞里斯多德所說的那樣，天生是政治 動物，無 論如何也天生是社會動物』［6］363，『不管個人在主觀上怎樣超脫各種關係，他 在社會意義上總是這些關係的產物』［6］12。 那麼，社會的制度安排是如何利用和引導人的這一自然心性從而維護社會正義呢？對此 ，西方古典經濟理論主張，通過競爭、通過人們之間公開的利益博弈就可以實現社會正義。 但這種赤裸裸的私慾競爭，在理論上是以毫無個體差異的理性經濟人爲前提的。它在現實中 無法詮釋不公平的馬太效應。 事實上，就幾百年自由市場經濟的激烈競爭而言，我們看到的不僅是其增進人類福祉， 而且無論是在經濟領域還是在社會生活的其他領域，利用人的私慾的競爭，都在加劇著日益 明顯的馬太效應。這種把感官快樂與財富、道德的善和社會正義劃等號的做法，嚴格說來是 一種偽善。因爲它造成的社會結果往往與其理論宣稱的預期大相逕庭。這就使我們不得不懷 疑這種以自然人性論爲基礎的功利主義的倫理思想的善惡主張，以及以此爲基礎的古典自由 主義的福利理論，究竟能否真正實現社會正義。 在傳統自由主義不能迴避財富即是善的主張並不能真正解決社會正義問題時,新 自由主義就開始標榜其『正義優先於善』的主張。那麼，這種觀點真的能夠解決社會正義問 題嗎？只要看一下作爲新自由主義的典型代表人物羅爾斯的理論尷尬就不會對此空懷希望了。 羅爾斯給出的純粹形式正義的兩個原則分別是：『第一個原則：每個人對與所有人所擁有的 最廣泛平等的基本自由體系兼容的類似自由體系都應有一種平等的權利。』『第二個原則： 社會和經濟的不平等應該這樣安排，使它們不僅在正義的儲蓄原則一致的情況下，適合於最 少受惠者的最大利益（差別原則），而且依繫於在機會公平平等的條件下職務和地位向所有 人開放（機會公平平等原則）。』［7］61羅爾斯認爲，在社會政治領域，『按照第 一個原則 ，這些自由對於所有的人都應該是一律平等的，因爲一個正義社會的所有公民都應擁有相同 的基本權利』［7］61。而第二個原則則適用於社會經濟領域，它可以確保生產、交 換、分配 、消費等的機會公平。在兩個原則的關係上，羅爾斯強調兩個優先原則：第一個原 則優先於第二個原則；第二個原則中的公平的機會平等原則優先於差別原則（第 一個原則）。『這一次序意味著：對第一個原則所要求的平等的自由制度的違反不可能因較 大的社會經濟利益而得到辯護或補償。財富收入的分配及權力的等級制，必須同時符合平等 公民的自由和機會的自由。』［7］62即是說，政治的平等自由優先於經濟的平等。 尤其是第 二個優先原則，表面上看有克服功利主義的局限性的作用，特別是明確反對功利主義主張的 苦樂之間可以等量置換，從而經濟財富帶來的快樂足以撫慰政治和道德上的損失的非人道思 想，主張無論如何，平等公民的自由和機會平等是無條件的，它決不會與經濟利益進行等量 交換。這聽起來很有不爲五斗米折腰的氣節，但試想一想，假如一個連經濟的平等交換權利 都不能保障的社會，人們還能奢望侈談政治平等嗎？所以，新自由主義的正義觀也不過是一 種白日做夢的痴心妄想而已。 康德倫理學的高明之處，在於發現了作爲目的自身的人的道德行爲不是來源於經驗和外 在規範，而是我們對於先驗的道德律令（『絕對命令』）的覺悟。『絕對命令』是經驗主體 道德行爲所依據的先驗道德原則或規律。它遵循三條原則：其一是『不論做什麼總應該做 到使你的意志所遵循的準則永遠同時能夠成爲一條普遍的立法原理』［8］30；其二 是『 你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的 ，永遠不能只看作手段』［9］81。也即應該把人當成目的；其三是『每個有理性東 西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念』（即『意志自律』）［9］83。康德認爲 ，人只有以意 志的先驗道德律令指導其道德行爲，才能體現善良意志，而不能僅僅按照自然人性的經驗感 受去追求幸福。但是在經驗自我與先驗自我發生矛盾（『德』與『福』的矛盾）時，他就讓 道德與幸福的完美結合的『至善』來解決這一矛盾。儘管一個人或一代人無法實現德福的統 一而達到『至善』，只有世世代代的人(即整個人類)通過無止境的進步才能不斷接近它，但 是只要我們始終有這種以理性的願望爲基礎、追求理性的自我滿足的『至善』的道德意識 的覺悟，包括社會正義在內的『至善』目標就不假外求了。 可見,無論如何那種以感性的自然人性爲出發點，先讓人人在經驗感受的快樂驅使下都 變成自私勢利的小人,然後再想方設法用制度設計讓你回歸君子,實現社會公平正義的西方現 代性理論,包括經濟理性、政治理性和交往理性的諸多努力，在理論上都難自圓其說，實踐 上都難以產生深遠的現實效果。因爲人如果缺少了正義之公心，就會時刻算計如何使個人利益最大化。無論外在 的制度安排多麼科學合理甚至無懈可擊，只要人們誠心鑽營就會有隙可乘，而規避制度的懲 罰則會成爲他的平常心。 與之相反的是那些有誠信和正義之心的君子，則以自律的道德之心規範自己，處處循規蹈 矩 ，即『君子懷刑』。至於有意鑽營制度的空隙，對他們而言則是不可思議的事情。如果 有人敢越雷池一步,必被視作寡廉鮮恥。可見，正義發自內在心性，而不是來自外在規範。中國古代的儒家智慧的深刻之處，就 在於參透了這一點，【大學】有云：『古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先 齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其身者，先誠其意。欲誠 其意者，先致其知。致知在格物。格物而後致知。致知而後意誠。意誠而後心正。心正而後 身修。身修而後家齊。家齊而後國治。國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是 皆以修身爲本。』［10］ 來源：哲學網 |
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