觀點：墨耶並舉能補儒家偏弊 更能激發變革可能

大秦景教流行中國碑

大秦景教入華以來，關於基督福音如何叩開中國磐石的探討，已經汗牛充棟。福音中國化，中國福音化，是西方傳教士、本土基督徒、儒家士君子之間爭論不休、辯難不已的大難題。中國傳統文化因其早熟而自成體系，長久以來乃基督教在文化上落地中國的天敵。國人由因民間信仰小傳統的緣故，把【聖經】中諸如治病趕鬼、死而復活的神跡奇事理解為怪力亂神的一種，是六合之外存而不論的。即便人格彪炳偉大的耶穌基督，也不過是西海聖人中的一位而已。

論到近代基督教與中國文化的對話與融通，人們的視野多集中在耶儒對話上。耶子是與孔子、孟子等儒家聖人並提的，這其中很少涉及墨家、墨子的。眾所周知的是，自漢代董仲舒罷黜百家，獨尊儒術以來，曾在先秦與儒家並稱顯學的墨家學派中絕千年，直到清末民初因孫詒讓、俞樾、伍非柏等墨研學者的努力才得以重光。及至民國，西風東漸，教會內外知識分子致力於從中國傳統文化中找到能夠與西方民主與科學精神若合符節的資源。由於儒家文化的衰微，作為中國傳統文化支流和小群的墨家就被知識分子重新發掘出來，用以比附和對接西方先進文化。在彼時的墨學復興浪潮中，教會內知識分子並未置外於主流，而是積極參與其中，例如黃治基、王治心、張純一、張亦鏡、吳雷川等就是典型代表。身為基督徒的中華民國國父孫中山亦稱讚道人愛也是中國的道德，古時最講愛字的莫過於墨子。墨子講的兼愛與耶穌所講的博愛是一樣的。

墨家在中國歷史上的命運和基督教有點類似，處於邊緣而小眾的地位。相比以儒家言說傳統作為主流的中國傳統文化，墨家乃是作為文化內部的異端，而基督教則作為文化外部的異質，得不到國人的重視，可謂難兄難弟。即或偶有傳教士或者基督徒援引使用墨學，也帶很大的成見，這大概和孔孟儒家辟墨的遺傳有關。舉清代中國儒生和西洋傳教士的兩則史料來談有關墨家基督徒的身份構建問題。清代儒家基督徒張星翟在寫於1711年的【天教明辯.序】中，說自己皈依天主教，實乃世之儒者，皆儒名而墨行者也，以其皆從佛也。予歸天教，是棄墨而從儒也。孔子尊天，予亦尊天；孔孟辟異端，予亦闢佛老。奈世之人不知天教之即儒耶，又不知天教之有補於儒也。黃治基在【耶墨衡論.跋】中曾回憶：憶童時，從師受舉子業。師敬某教士為人，撰句為贈，而援墨之兼愛為比。某教士怒，欲興舌戰而報復焉。余亦私怪吾師既敬其人，胡乃相侮若此。由此可見基督教傳教士受儒學影響對墨學持先入為主的排斥態度，而儒生本於辟楊墨攻異端的情結皈依天主教也無非是尋找潔淨佛道迷信的替代品而已。可見歷史上的儒家基督徒或者基督教儒生，都不可避免地以儒家言說傳統來衡量自己的判斷標準，無法以更普世的情懷來看待兩種不同信仰和文明之間的結合。由此可見彼時西方傳教士受儒學的影響還是十分大的，其對墨學所持的偏見，幾與儒生無異。

當然墨家和墨子能夠引起基督教人士的重視，也不是沒有原因的。考察歷史上墨家非儒和基督教反儒的內在義理，實有異曲同工之妙。譬如墨家的非儒主張及其對儒家的反動可以體現在：

（1）以兼愛非仁愛（2）以非命非有命（3）以明鬼非無鬼（4）以天志非天道（5）以薄葬非厚葬（6）以性染非性善（7）以相利非唯義；

基督教的辟儒觀點及其對儒家的批判體現在：

(1)以博愛辟等差之愛(2)以原罪論辟性善論(3)以神之本辟人之本(4)以天堂永生辟內聖外王(5)以契約精神辟血緣關係(6)以救贖在神辟修證在人(7)以宗教倫理辟倫理宗教。而耶墨二家要旨的近似則有諸如：(1)博愛世人與兼愛天下(2)獨一神觀與鬼神有明(3)藉助他力與義由外入(4)君權神授與上同下比(5)契約精神與周道夏政(6)人人平等與兼善相利(7)和平思想與非攻精神(8)耶墨二家相似的宗教組織及宗教精神等。

後來學界有將這股風潮稱之耶墨並提的。不得不說耶墨並提是有反孔的一面，把儒家當作假想敵，可算作五四文化激進主義的精神產兒。耶墨被並提的內在一致，有四個方面：

(1)在重構以儒家思想為主線的中國傳統文化的要求上耶墨兩家具備一致性；(2)在改造以儒家傳統為基底的中國國民性格之使命上耶墨兩家具備一致性；(3)在推動以耶墨二人之人格典範作為人格救國論的基礎上具備一致性；(4)耶墨二家所代表的實幹精神及科技精神在呼應民主與科學上具備一致性。並提也是為了借用中國傳統文化資源，以作為異端思想的墨學來批判儒家（從中國傳統文化內部尋求資源）；同時借用西方的基督教文明，以作為異質文化的基督教來批判儒家（從中國傳統文化外部尋求資源）。

除了基督教【聖經】和墨家【墨子】在義理上的接近，耶穌和墨翟的偉大人格精神，也是經常被中國基督徒拿來相互比較的。寫過【墨翟與耶穌】的民國著名神學家、教育家吳雷川，就希望彼時中國青年能以二人精神為指向，努力改造自己人格。耶墨並舉大揚其人格的意義之於中國基督教，恐怕還不僅僅局限於塑造一個精神標杆或者道德高地，更是當時當下教會內部的一部分激進人士所能想象的一種社會改造的方法。吳雷川認為耶穌和墨子有以下四點十分接近：

1、出身。墨翟和耶穌都是木匠之後，出於平民階層。其出身決定其是站在統治階級的對立面。墨家學派的對立面是春秋貴族階級，耶穌的對立面則為猶太祭司階層；

2、愛。墨家提倡兼愛非攻，基督教提倡博愛上帝面前人人平等。這都是對儒家等差之愛以及君君臣臣父父子子的反動。

3、義。墨翟說兼相愛交相利，義利也。耶穌說上帝愛世人，又稱上帝為公義的父。

4、勤與儉。莊子描繪墨翟學派其生也勤，其死也薄，其道大觳，以自苦為極，墨翟被歷代贊為摩頂放踵以利天下的表率。而耶穌為傳天國福音，不辭勞苦，人子沒有枕頭的地方。二人形象與統治階級的奢侈和淫亂形成鮮明對比。

耶墨並提會在彼時出現，正是東西偉大思想跨越時空遙相對接、耶穌和墨子偉大人格精神無遠弗屆的明證。墨學中絕千年之後，於上個世紀20年代經歷第三波復興，在時間上契合中國基督教會本色化運動、人格救國運動以及教會外掀起的轟轟烈烈的非基運動，故彼時的耶墨對話也好，耶墨並提也罷，自有其時代意義。可惜民國學人所關注的耶墨衡論的價值，大多局限在耶墨二家之於儒家傳統文化的異質性，且以耶穌墨翟二人人格精神作為比附，以此希望改良以儒家文化傳統為主的中國國民性格。相對而言，功利性和實用性占主導作用，其於學理上的探討並不多見。

耶墨並提長期以來在中國基督教史、中國墨學發展史上的失蹤是令人遺憾的。我多年來專注於基督教和墨家的跨視域研究，也意在填補這方面的空白。近代歷史上，西方傳教士和中國基督徒都希望能夠找到有情意的他者（即上主，以此來區別於中國缺乏位格性的上天）在中國的象徵物或者投射物，實質上就是尋找在中國被釘上十字架的那位耶穌基督。然而，明末的天學和儒學的對話，並未能夠彌合兩者在天觀念上的本質不同，而基督教的超越的上主和中國的內在的天道，又如何能夠統一於耶穌基督的十字架上呢？不過我們注意到，耶墨衡論從來沒有在尊天志、明鬼神、承認上天信仰上與基督教有較多的糾纏，墨家思想以天志、明鬼為縱貫線統攝的諸個理念，是義外的而不是義內的，這就有了他力（如天能賞善罰惡）的成分，又不否認自力（如非命、不扣亦鳴）的必要。所以清末民初的耶墨衡論，會首先落實到耶穌和墨翟的人格精神，而不是遵循明末天儒對話的比較研究範式，並不出奇。在某種程度上，墨家和基督教，對於儒家為代表的中國傳統文化，都具備他者的相似性，區別不過在於一個是文化內部的，一個是文化外部的。因着相似的異質性，耶墨二家被並舉，不僅是補儒家的偏弊，更具備一種革新的可能。

這個可能性在哪裡呢？那就是邀請中國基督徒和中國知識分子認真思考一個問題：究竟是誰，是在中國被釘上十字架的那位耶穌基督（此基督非彼基督）？是孔孟老莊嗎？是申韓楊荀麼？抑或者，是那長久被國人遺忘的，摩頂放踵、止楚攻宋、苦行濟世、悲天憫人的子墨子？如果要將中國5000年歷史中的偉大人物諸個篩選，則最接近完美人格的亦當屬墨翟了。墨學之所以中絕千年，其與儒家文化格格不入的異質性是重要原因，但也因此具備了他者的視角。今天基督教入華已有1000多年歷史，竟然沒有發現中國傳統文化內部還存在着自己的他者，實在是很大的損失。尋找在中國被釘上十字架的耶穌基督，並非找尋誰來替代基督教的耶穌基督；關鍵在於尋找這種與世界相隔的、與傳統文化有異的他者性和異質性。如果墨家的兼愛天下和基督教的博愛犧牲能夠在當今這個時代重光，我們又怎麼能說，耶墨衡論不比耶儒對話更具備實操性和時代意義麼？既然有重光，就代表一定有遮蔽，有被釘；同樣既然能重光，就一定具備可能性，即不僅尋找到在中國被釘十字架的耶穌基督，還能進一步探討，在儒家基督徒之外，是否存在墨家基督徒的可能。或建構一種墨家基督教神學。

未來的墨家基督教神學，理應首先在民間情態而不是王官學層面進行探討。從漢語神學的幾個核心課題，如基督宗教的公共性與獨一性儒學與基督教人性論的重構基督教靈修學與修養工夫基督宗教對當代中國社會的積極意義基督宗教對當代中國消費主義自由市場社會的批判基督宗教人學反思中國文化理想人格的追尋等，可見漢語神學的本質是依傍于于民間而非官方，紮根於心性而非政治。而於新儒家之後崛起的新子學學派，在倡導國學應以諸子學為主新子學與時代與時俱進新子學如何進一步走向全球化新子學與舊子學、儒學之關係探討新子學在傳統文化中的主導地位新子學與西方學術的關係等課題上，亦具備多元文明對話、突破衝擊反應框架的廣闊胸襟，可與漢語神學相互參照、借鑑和吸收，走一條脫離儒家言說傳統的道路。

墨家基督教神學在未來如何可能，當有怎樣的可能性與限度，當然視乎之於中華文明內部作為偏統之墨家及中華文明外部作為異質之基督教其自身如何開出一條契合與轉化的新路徑，然而我也不完全贊同採取如何世明牧師所言的以基督之道對中華文明一以貫之的融貫神學進路，無論是援儒入耶或者援耶入儒都仍然居處於屈從抑或俯就的互為他者的情境動態。在多元文化共在的後現代社會裡，前設地承認不同文化對象皆有獨具特色和主權的主體地位，是一種在對話的過程中有情意的相互遇見，而不是非我族類其心必異的排他範疇。這並不妨礙各自的信仰者，以冒險的心態探入不同的宗教和文化，從而進行開放性的交流和共享。梵蒂岡第二次會議之後，天主教承認世界各大宗教都普遍地存在一絲真理，這亦是前設地承認了普遍恩典之光同樣平等地光照基督宗教之外的文明體。當然，擁有一絲真理並不代表擁有一絲神性，對話的過程同樣應該允許擇善固執，這也是卡爾.巴特的新正統神學理論中以基督為中心的護教神學基礎。新墨家學派的建製成型和墨家基督教神學的理論突破，不必要繞開已有共識的公共文本資源，完全可以在借鑑已有成果的基礎上，既契合與轉化，又突破與超拔。

所以墨家基督徒應該是充量地包含文化基督徒的三個類型，而不必以基督徒為先或者墨者為先。這點上與自詡現代儒家基督徒的同仁並不一致。因為墨家的精神動力不在王官而在民間，故無須同基督教/基督徒爭奪所謂的正統地位和標籤符號，只須以摩頂放踵以利天下的力行精神來以實正名即可。苟能行之，則可能會有好的果效，因為耶墨之道更符合公民社會和普世價值的要求。比如說立足於民間的墨家慈善會比立足於王官的儒家憲政在當今時代有更大作為，而至今日，我至少已經收到不少主內弟兄姐妹及民間墨者要求了解耶墨衡論學術成果並將之運用於教會生活和賑宅濟困的社會實踐當中的可喜訊息。就墨家群體而言，當代墨者不須抱持儒生進乎中國則中國，進乎夷狄則夷狄，漢賊不兩立、王業不偏安的狹隘的民族主義心態，應當站穩其在野的他者立場，充分利用自由主義、基督教的精神資源，對當前中國的政治經濟文化動態做一個間離和旁觀的批判。就基督教而言，歷史上，在西方世界，教會內神學和教會外哲學之間的關係常常表述為緊張和對峙，堅持不皈依基督教的基督教研究學者，往往是站在批判和質疑的角度，少有對基督教持正面立場的支持者。於此不同的是，在80年代末90年代初的中國大陸，對基督宗教做深入而系統的學術研究的學者，卻幾乎都是來自教會外的學術圈。基督教研究從曾經的險學一躍成為顯學，着實讓人驚奇。這自然也是墨家基督徒的一個優勢。