原始儒學的智識傳統

【孔子聖跡圖·子路問津】（局部） 光明圖片/視覺中國

一

儒家智識傳統的起源可以追溯到遠古的『巫史』與『重黎』『羲和』之官。【周禮·保氏】之『六藝』中也有『數』的科目。孔子開創的成體系的儒學中賦予了『智』以重要地位，從『仁智』『聖智』到『三達德』『四端』『五常』，『智（知）』一直是儒學之核心德目。

『知』在孔子那裡兼具德性與知識雙重含義，如果以心性之『仁』爲本體，好學之『智』爲功夫，則孔子也是本體與功夫並重。『知』之認識論維度見於『知之爲知之，不知爲不知』（【論語·爲政】）、『格物致知』（【禮記·大學】）、『好學近乎知』（【禮記·中庸】）。『知』之德性論維度見於『里仁爲美。擇不處仁，焉得知』（【論語·里仁】）、『賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣』（【論語·學而】子夏語）、『人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也』（【禮記·中庸】）。

古人對思維之邏輯性非常重視，孔子所重視的『文』本身就有『條理』的含義，『文明』『文理』都是理性的彰顯。先秦的儒家人物中孟子善於辯論，荀子善於分析，都是『智』的體現。

孔子渾倫一體之『知』在後世逐漸分化，成爲『攝智歸仁』的德性論與獨立的哲學知識論傳統。【禮記·大學】以『本末終始』爲『大學之道』，以『如切如磋』爲『道學』；【禮記·中庸】『尊德性而道問學』將德性排在學問之前；這一分途趨勢在孟子和荀子處體現最明顯。孟子曰：『仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。』（【孟子·離婁上】）是將『智』從屬於『仁義』的闡釋。相反，荀子曰：『凡以知，人之性也；可以知，物之理也。』（【荀子·解蔽】）以『知通統類』（【荀子·儒效】）爲『大儒』的標準，以『盡倫盡制』（【荀子·解蔽】）爲『聖王』的標準。大體來講，孟子繼承了孔子的『仁道』，荀子繼承了『智道』，儒學獨立的知識論始自荀子，其弊端也恰好是過度的理性化。漢代以後，思孟學說的勢頭蓋過了荀子，儒學呈現出以心性爲主的特色，宋明理學區分了『德性之知』與『聞見之知』，儘管哲學家本人可能沒有二元對立的思維，但在實際上造成了對客觀知識探索的不足。

二

『智』兼具道德與知識之雙重性質，下面從『仁智』與『聖智』兩種語境來進一步考察『智』的內涵。『仁智』在儒家經典中常常相提並論，如『知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽』（【論語·雍也】）、『仁者安仁，知者利仁』（【論語·里仁】）、『仁者不憂，智者不惑』（【論語·憲問】）等等。『仁智』之統合無間就是『成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也』（【禮記·中庸】）。『德』本身就具有『外得於人，內得於己』（【說文解字】）的雙重性質，『性之德』包含『成己』之『仁』與『成物』之『智』。『仁智雙彰』是極高的修身境界，【孟子·公孫丑上】引子貢語『仁且智，夫子既聖矣』，荀子也說『孔子仁知且不蔽』（【荀子·解蔽】）。

『仁智』對舉說明二者之間存在某種二元關係。『仁』本於先天之『情性』（前反思、本體），『智』當然也是先天的能力，但更注重後天之努力（理性分析、功夫），這一視角下的仁智關係也是天人關係的轉化。【禮記·檀弓上】孔子講到祭祀時說：『之死而致死之，不仁而不可爲也；之死而致生之，不知而不可爲也。』可知對待鬼神的態度也取決於在『仁智』之間取『中』，孔子之『仁且智』就是儒家的『中庸』哲學，也是一種整全而平衡的智慧。

『聖智』在經典中也經常並列出現。『智』爲『聖』中應有之義：『唯天下至聖，爲能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。』（【禮記·中庸】）【史記·孔子世家】記載孔子辨認了防風氏的骸骨，吳國使者感嘆說：『善哉！聖人也。』漢代揚雄曰：『聖人之於天下，恥一物之不知。』（【法言·君子】）

郭店簡【五行】篇經2將『五行和』（仁義禮智聖）當作『天道』，『四行和』（仁義禮智）當作『人道』。儒家的『天道』與『人道』並非二元對立，而是在肯定二者的同時，有境界高下之別。竹簡經10將『金聲玉振』闡釋爲『天人』關係：『金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，聖也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然後能金聲而玉振之。』【孟子·萬章上】之『金聲玉振』講的就是『聖智』關係：『孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，聖之事也。智，譬則巧也。聖，譬則力也。』

儒學統合『德識』的整全性從孔子以後逐漸衰減，荀子已經完全不能欣賞『僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解』（【荀子·非十二子】）的思孟之學。荀子曰：『聞之不若見之。』（【荀子·儒效】）就是對明晰邏輯理性的追求。『智』是光明的，但極端的理性主義也會導致『光的暴力』（德希達語）；『聖』『仁』之修養不是『黑幕』，更不是『暗箱操作』，形而上的價值對於知識論有莫大的助益。

三

『仁智』與『聖智』語境中的『智』並沒有減損其獨立性，反而在與『聖、仁』的互動中獲得了更加強大的認知能力。統合了『仁智』與『聖智』的智慧才是儒家認爲最高的『中庸』智慧：『吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。』（【論語·子罕】）歷來『仁爲全德』『仁包四德』『聖高於智』的說法掩蓋了『智』的獨立性，其實每一種德性在極致的層面上都是相通並且互相包含的。【易傳·繫辭上】曰：『是故蓍之德圓而神，卦之德方以知。』【易傳·說卦】曰：『昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。』很明顯是將『數理』與『道德』熔爲一爐的合論。【易傳·繫辭下】記錄了蓍草求卦的方法，並闡述了數理與陰陽的象徵關係。【易傳·繫辭上】又曰：『是故君子將有爲也，將有行也，問焉而以言。其受命也如響。無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？』『至精』與『至變』要求德性與知識二者都達到極致，二者都不可偏廢。竹簡【語叢一】曰『知博，然後知命』，又曰『知天所爲，知人所爲，然後知道，知道然後知命』，從『知博』到『知命』就是從知識到德性的貫通，說明人之認知能力的訓練並不完全是外在於倫理的。

『仁』與『聖』可以讓『智』的能力更強。【論語·衛靈公】曰：『知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。』『仁』幫助『智』實現了更大的價值，但如果沒有『知及之』，後面的一切都談不上。【孟子·萬章下】曰：『始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。』明確了儒家的事業要從『智』開始。【禮記·大學】從『本末終始』的角度確立了『八條目』的次序，前五目從『格物』到『修身』就是從知識到德性的貫通，其以『格物』爲始、以『修身』爲本的設定彰顯了德識並重的邏輯。【禮記·中庸】強調在內在的『成己』之『仁』的基礎上再去追求外在的『成物』之『知』，從而達到『合外內之道』，是從德性到知識的貫通。唯有『成物』才是參贊化育之功：『唯天下至誠，爲能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。』儒家歷來就重視外物並尊重『物』的獨立性，【禮記·樂記】曰『人心之動，物使之然也』『感於物而動，性之欲也』；【禮記·大學】曰『物格而後知至』；【性自命出】曰『待物而後作』；道德修養不可能離開外在的事物。

【易傳·繫辭上】曰『乾知大始，坤作成物』，『易知』之『乾』是『賢人之德』，『易從』之『坤』是『賢人之業』，也是道德與事業並重。【易傳·繫辭下】曰：『精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。』『精義入神』即是精研事物之理，並達到很高的水平，才能有效地運用知識；『利用安身』即是用學識來安身立命。道德並不是無中生有的，也不是空疏無物的，而是從精益求精的學識中得來。『窮神知化』的境界只能來自『文理密察』（【禮記·中庸】）之『學』，別無他途。此外，孔子在帛書【要】篇中闡述了儒家與『史巫』的區別，儒家在具備史巫之『贊、數』能力的基礎上，有更進一步的『德』之修養：『幽贊而達乎數，明數而達乎德。』如果說『智』突出了對象化的反思，那麼『聖』『仁』之非對象化、前反思之融通與提升的維度必須建立在基本的智識基礎之上。

孔子走出了遠古巫術的神秘主義，但用另外的方式肯定了形而上的追求，達到了超越的認知能力。孔子具有比常人更加豐富而敏銳的情感（仁），以及對天命的默識體證（聖），擴展了理性的範圍。經典中多次記載了孔子善於預測人事：

子張問：『十世可知也？』子曰：『殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。』（【論語·爲政】）

抑亦先覺者，是賢乎！（【論語·憲問】）

宰我問曰：『仁者，雖告之曰，「井有仁焉」。其從之也？』子曰：『何爲其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。』（【論語·雍也】）

若由也，不得其死然。（【論語·先進】）

至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之，不善必先知之。故至誠如神。（【禮記·中庸】）

聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與此哉！古之聰明睿知神武而不殺者夫。（【易傳·繫辭上】）

夏，魯桓釐廟燔，南宮敬叔救火。孔子在陳，聞之，曰：『災必於桓釐廟乎？』已而果然。（【史記·孔子世家】）

謂子貢曰：『天下無道久矣，莫能宗予。夏人殯於東階，周人於西階，殷人兩柱間。昨暮予夢坐奠兩柱之間，予始殷人也。』後七日卒。（【史記·孔子世家】）

（晉鑄刑鼎）仲尼曰：『晉其亡乎！失其度矣。』（【左傳·昭公二十九年】）

這些預測有的是基於理性的，但更多是基於『良知仁體』之『自覺』。子貢曰：『夫子之言性與天道，不可得而聞也。』（【論語·公冶長】）恰好說明以世俗智慧聞名的子貢還做不到『聞而知之』。所以說，孔子的『知天命』、曾子的『知本』（【禮記·大學】）、孟子的『盡心知性知天』（【孟子·盡心上】）就是智識能力質的飛躍。【禮記·中庸】認爲『至誠』才能達到『天德良知』：『唯天下至誠，爲能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？』荀子也看到『心』有『知道』的能力：『人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。』（【荀子·解蔽】）『虛壹而靜』的德性修養能夠助益『知』達到『知道』的高度。孟荀二人都崇尚修身之『通』『神』『化』的境界，孟子的進路是『仁』，荀子的進路是『知』，二者之學都有嚴密的體系與進階。

    （作者：白宗讓，系北京大學世界倫理中心研究員）