| 不管實際上有多少人會去真正不懈地追求聖人，也不管最終結果有多少人能夠成為聖人，荀子的觀念不折不扣是一種理想主義，是對人高度期望的一種樂觀主義。主張人性惡的荀子，恰恰低估了人的本性難移的難題。說起來，人類神聖的、崇高的理想和信仰，主要是一種召喚或感召力，是一種精神上的支柱和力量，由此使人得到覺醒和提升，而不是一種通過具體行動可以直達的理想港灣，就像基督教作為終極理想的上帝與普通人的關係那樣。基督教的理想主義可以說是一種帶有強烈悲觀性的理想主義，與此不同，儒家的理想主義則是一種樂觀性的理想主義。在這一方面，荀子也是很典型的。【儒效篇】的一段話就是進一步的印證：『我欲賤而貴，愚而知，貧而富，可乎？曰：其唯學乎。彼學者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。上為聖人，下為士君子，孰禁我哉？鄉也，混然塗之人也，俄而並乎堯、禹，豈不賤而貴矣哉？鄉也，效門室之辨，混然曾不能決也，俄而原仁義，分是非，圖回天下於掌上而辨白黑，豈不愚而知矣哉？鄉也，胥靡之人，俄而治天下之大器舉在此，豈不貧而富矣哉？』51讀起荀子這段悅耳動聽的話，誰會說這不是理想主義和樂觀主義呢？
同荀子的這種聖人理想主義緊密聯繫在一起的他的社會政治理想主義，整體上也是沿着孔子儒家道統的方向前進。在作為儒家黃金時代的三代理想盛世觀念中，聖人理想與盛世理想是統一的。有聖人，也就有盛世，有盛世也就意味着有聖人。但在春秋之後，由於社會政治的極度混亂，人格理想與盛世理想的統一性意識稍有分離。照『窮則獨善其身，達則兼善天下』所說，在個人對社會政治無能的情況下，就只好選擇自我完善的人格理想了。但一般來說，儒家的聖人理想同盛世理想始終是密切聯繫在一起的一種統一結構（即一般所說的『內聖外王』）。我們知道，儒家的德治主義和禮治主義，也就是依靠君子、賢人和聖人等這種道德榜樣的治道。在這一方面，荀子也是很典型的。我們從澄清的角度入手來考察一下荀子的社會政治理想。 如前所指出的那樣，對荀子治道的嚴重誤解之一，是把他看成是法家的同道，或者至少是把他視之為從儒家到韓非法家過渡的橋樑。以童書業的說法為例看一下：『荀子的思想通過韓非、李斯，頗有影響於秦朝的政治，而漢朝的制度有許多是繼承秦朝的。漢朝所謂「王、霸雜用」的政策，實際上就是陽儒陰法，而荀子便是一個儒家大師中「陽儒陰法」的人；必須明白這點，才能抓住荀子思想的本質。』52在荀子法先王和法後王的關係問題上，童書業強調，稱道『先王』是儒家的傳統，『法後王』則是荀子的創見。荀子所說的『後王』實在就是『當世之王』53，而不是指周代的文武。把荀子排除在儒家道統之外的主要論據，主要在於認為荀子重『法』、重『霸』、重『世主』和重『君權』，而且他培養了作為儒家異己分子的韓非和李斯，並直接和間接地影響了秦政。這些論據實際上大都靠不住。先說荀子與法家人物的關係。在荀子批判的『十二子』中，其中就有指名道姓批評的慎到和申子。司馬遷記載的韓非『事荀卿』一語，也許是韓非被看成是荀子弟子的『唯一』依據，【荀子】和【韓非子】一書，都沒有提到他們之間的任何關係。且韓非之學與荀子之學之間的關係，也完全不像人們所說的那樣，荀子是從儒家到韓非法家的橋樑。荀子的『性惡論』也許影響了韓非，但荀子自始至終都是一個道德主義者，而韓非卻主要是一個非道德主義者。司馬遷所說的韓非『喜刑名法術之學，而其本歸於黃老』，已經表明他與荀子儒家沒有什麼特別的聯繫。因此，韓非究竟在什麼意義上曾師從過荀子至可疑。與之不同，李斯師從荀子事，則比較清楚。除了【老子韓非列傳】中提到李斯和韓非『俱事荀卿，斯自以為不如非』之外，在【孟子荀卿列傳】和【李斯列傳】中，司馬遷兩次指出李斯事荀卿之事，並記載李斯從荀子學『帝王之術』、辭別荀子西之秦的緣由及勢盛之時感嘆所說的『嗟乎！吾聞之荀卿曰：「物禁大盛」』等。【鹽鐵論?毀學篇】載：『方李斯之相秦也，始皇任之，人臣無二，然而荀卿為之不食，睹其罹不測之禍也。』李斯上書始皇要求禁止【詩】、【書】是他對儒家犯下的嚴重罪過。但【史記?樂書第二】又載：雅頌廢，鄭音興，『二世尤以為娛。丞相李斯進諫曰：「放棄【詩】【書】，極意聲色，祖伊所以慎也」。』對受到趙高操縱的二世的暴政，李斯曾多次要求進諫，但都遭到了二世的拒絕。二世要求李斯為他提供君主享樂主義的根據，李斯迫於壓力和利益的考慮而屈服了。54但這種個人性的選擇，不能歸罪於荀子。弟子辱師門或背叛師門，師者除了痛心亦無良法。若以此來責師，連孔子也難免其咎。 來源：國學文化 |
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