先秦諸子百家之學與中國文化述論(5)

宋儒關於此『大同』說，曾有過番議論。南宋經學家胡安國著【春秋傳】，屢引【禮記・禮運】『天下爲公』，認爲孔子修【春秋】有意於『天下爲公』的『大同』之世。呂祖謙寫信給朱熹表示不同意見，認爲【禮運】講『不獨親其親、子其子，而以堯、舜、禹、湯爲小康，真是老聃、墨氏之論』，『自昔前輩疑之，以爲非孔子語。』（【呂東萊文集】卷三【與朱侍講元晦】）此語不僅表明呂氏缺乏見識，而且連最基本的常識都弄錯了，因爲【禮運】篇並未以堯、舜時代爲『小康』，而是將之歸爲『大同』之世，屬於『小康』之世的是禹、湯、文、武、周公時代，以今日觀之，禹夏時代是私有制的文明國家產生之時，這是一個十分重要分界，此前的『大同』之世是原始公產制時代，以『天下爲公』爲準則，所以『不獨親其親、子其子』，『選賢與能』。這曾是一段真實存在過的歷史，先秦諸子所述不一，但都沒有懷疑過。呂祖謙因見老子、墨子稱述堯、舜之世，便認爲【禮運】『大同』說是『老聃、點之論』，顯然失當。還是朱熹多少有些識見，他在回覆呂氏的信中指出，【禮運】以五帝之世爲『大道之行』的『大同』時代、三代以下爲『小康』之世，不僅合乎史實，而且乃孔子本意；並認爲『小康』之世像禹、湯、文、武、周公那樣的『大賢』即可達到，至於『大同』則如無堯、舜那樣具有更大政治智慧的『聖人』出世就難以企及了。當然，朱子雖有此識見，卻並未把『大同』說作爲儒學『道統』的內容。二是『禪讓』及『湯武革命』說。康有爲曾揭示『禪讓』的意義道：『公天下者莫如堯、舜，選賢能以禪讓，大平大同之民主也。』（【孟子微・總論】）『孔子最重禪讓，故特托堯、舜。』（【南海康先生口說・孔子改制二】）『禪讓』說是儒家以堯、舜禪讓爲模式的政治權力轉移的主張。『儒簡』中的【唐虞之道】開篇即云：　

　　　 唐虞之道，（擅）而不傳。堯、舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不傳，聖之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁聖者如此。　

『禪讓』說在孟子那裡有更進一步的發展，孟子說舜有天下是『天與之，人與之』，又指出：『天視自我民視，夫聽自我民聽。』（【孟子・萬章上】）此處『天』乃虛懸一格，歸根到底實則『人與之』，亦即君主的權力是民眾給予的，民眾具有著選擇君主的權力。這當爲中國古代帶有民主色彩的政治思想。此外，儒家又盛稱『湯武革命』，認爲君主『德不稱位』，甚至殘虐臣民，臣民即可『革命』，重擇新君。如果說『儒簡』中【語叢三】還只是提出臣之於君，『不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也』，那末，【孟子・梁惠王下】則記載道：　

　　 齊宣王問曰：『湯放桀、武王伐紂，有諸？』對曰：『於傳有之。』曰：『臣弒其君，可乎？』曰：『賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。賤賊之人，謂之一夫。聞珠一夫紂矣，未聞弒君也。』　

孟子還說：『桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。』（【孟子・離婁上】）荀子的看法與之相類，他說：『世俗之爲說者曰：「桀、紂之有天下也，湯、武篡而奪之。」是不然。……湯、武非取天下也，修其道、行其義，興天下之同利、除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非失天下也，反禹、湯之德，亂禮儀之分，積其凶、全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。……湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也！』（【荀子・正論】）三是貴『情』說。『儒簡』中有【性自命出】一篇。此篇提出了一套相當完整精緻的心性理論，指出人有自由意志，這與天地間所有生物都有著不同的特點：『凡人雖有性，心無莫志。』而此自由意志又自有其特點：『待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。』人的個性在形成過程中必然會受到許多因素的影響，如引物引誘、內心嗜好、時勢變遷、傳習沿襲、友朋榜樣、道義激勵、信念策勉等等，因此個性的形成也就會有多種發展的可能性。然而，人畢竟是一種群體性的生物，在群體生活中，要做到共存共生，人類社會便需要一種最基本的行爲規範，此即儒家所說的『道』和『禮』。但怎樣的『道』和『禮』才最能人性，最能使人悅誠服呢？【性自命出】提出貴『情』說，謂：　

　　　 道始於情，情合於性。　

　　　 禮作於情。　

　　　 凡聲，其出於情也信，然後其入撥人之心也厚。　

　　　 凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。　

　　　 信，情之方也。情出於性。　

　　　 用情之至者，哀樂爲甚。　

　　　 凡人，情爲可悅也。苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之爲，斯人信之矣。未言而信，有美有情者也。　

在此篇作者看來，合乎『情』的『道』和『禮』就是群體的價值取向，這也便是教育的內容，而教育可以引導個性的健康發展，由自然的可能性走向必然的合理性。人類社會的政治建立在『情』的基礎上，人們自然樂於接受；只要以『情』爲基礎，即使有失誤，也會得到人們的諒解。反之，不以『情』爲基礎，即便做出多麼了不起的事業，人們也不會覺得如何可貴。總之，不能離『情』而談社會政治和社會規範的『道』與『禮』。這樣，『情』就成了衡量是非善惡的展度。這種思想同後世宋明理學家的『性善情惡』觀顯然是完全相反的。　

上述『大同』說、『禪讓』和『湯武革命』說、貴『情』說正是以孔子、子游、子思、孟子等爲代表的早期懦學之『道』。『大同』說的反映了他們的社會理想，『禪讓』和『湯武革命』說反映了他們的政冶思想，貴『情』說則他們的人生哲學。這是儒學精髓所在；宋以來儒者不察，妄以出自偽【古文尚書】的『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』奉爲儒家『道統』的『十六字心傳』，又列出孔子、曾子、子思、孟子、二程、朱熹的所謂『道統』授受譜系，實際將儒學精義喪失殆盡。　

諸子百家學說與中華文化精神　

民族總是某一特定文化下的民族，文化總是某一特定民族中的文化。依此來看，我們似可說，正是特定的中國思想文化建塑了中華民族精神，而中國思想文化又恰是特定的中華民族精神的反映。　

先秦諸子百家中，孔子開創的儒家學派與中華民族精神的關係最爲深密。據於省吾先生【釋中國】說：『自商代以迄西周，中國與四夷還沒有完全對稱。自東周以來，才以南蠻、北狄、東夷、西羌相對爲言。』（24）春秋以降，隨著周天子權威的式微，各自爲政的諸侯的崛起，民族矛盾的激化以至於『南夷與北夷交，中國不絕如縷』，華夷之別的理論因之而發展起來。諸子百家所謂的『中國』既不是一個地理概念，也不是一個政治概念，而是一個文化的概念，即與野蠻相反的『文明』，故而『中國而失禮義則夷狄之，夷狄而能禮義則中國之』成爲比較普遍的認識。孔子更對『文化中國』的信念給予明確的系統理論化的表達，如謂：『殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。』（【論語・爲政】）『周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。』（【論語・八佾】）『夷狄之有君，不如諸夏之亡也。』（同上）『天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。』（【論語・季氏】）『裔不謀夏，夷不亂華。』（【左傳・定公十年】）『管仲相恆公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。』（【論語・憲問】）據【論語・子罕】，『子欲居九夷。或曰：「陋，如之何？」子曰：「君子居之，何陋之有？」』孔子的這些思想認識是基於對夏商周三代之禮的損益予以批判性反思歷史觀，而又有機地綜合了天子爲『天下共主』的政治信念與華夷之論的觀點提出來的。這表明他對『文化中國』及其問題已有了比較完整的認識，或者至少具備了完整認識的意識。循著孔子認識的基調，孟子和荀子對『文化中國』及其問題進一步展開論述，他們堅信『文化中國』作爲仁覆禮義的國度就是發展人性價值最充分的國度；『文化中國』的王道理想實即『平天下』的理想，也就是『文化中國』的聲教被及四海、澤惠禽獸，以和諧方式根本解決夷、夏關係，使得『四海之內若一家』（【荀子・王制】）。其後的二千餘年來，這樣一種『文化中國』信念被儒家學者不斷強調，從而賦予中華民族強烈的社會整合與文化認同的意識，使中國文化極富包容性與同化力。　

然而，無論是在建塑中華民族精神發揮了重要作用方面，或者是以特定觀念或方式反映、體現中華民族精神方面，值得注意的又不能僅止於孔子開創的儒家學說思想。那種以孔子代替中華民族、以儒學指代中國文化的做法，實不足取。我們理應對在中國文化史上的『軸心時代』形成發展起來的諸子百家之學與中華民族精神的關係有全面了解、認識。　

譬如，成書於公元前403年至公元前389年之間的【左傳】，不僅自問世以來就被綿延不斷地傳授著，沾溉後世數千年，而且這書中對宗教神學信仰的批判和對人文主義的闡揚（如莊公三十二年載虢國史囂語：『吾聞之，國將興，聽於民；將亡，聽於神。神聰明正直而壹者也，依人而行。』桓公六年：『聖王先成民，而後致力於神。』僖公五年：『非德，民不和，神不享矣。』如此等等）奠定了中國史家文化傳統的根基，並作爲中國文化的主流而在歷史上發生著深遠影響。漢代雖出現儒學神學化的現象，但仍有司馬遷通過『究天人之際，通古今之變』的研究後指出：國之將興，必有禎祥----君子用而小人退；國之將亡，必有禍殃------賢人隱而亂臣貴。認爲禎祥不是什麼祥瑞災異等鬼神之力，而只是人類自己的政治活動造成的社會形勢。魏晉以後，中國文化的主流更拋棄了把人格神、天命作爲世界本原的認識，重人事而輕鬼神的人文主義傳統猶如一根紅線貫串著數千年的中國文化史。　

再如，心靈深處存在著入世與出世的矛盾而最終自沉於汩羅江以求解脫的屈原，成爲中國人、尤其是中國士人精神象徵的文化符號。後世文士從屈原悲劇中汲取智慧，努力尋求連經入世與出世、調和入世與出世的方法。至魏晉，陶淵明『歸去來兮』，回歸田園，在田園中覓求仙境，爲調和入世與出世即在入世中追求出世之超脫而做了新償試：『結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。』（【陶淵明集・飲酒之五】）循此路數，中國古典士人將入世中求超世的處世智慧運用得越來越嫻熟，到北宋蘇軾已經運用得爐火純青了。『早歲便懷齊國志，微官敢有濟時心』的蘇軾，以儒家的情懷和氣象讚美『屈原古壯士，就死意甚烈』（【屈原塔】），對屈原的不幸遭遇深表同情：『賦【懷沙】以自傷兮，嗟子獨何以爲心！……歷九關而見帝兮，帝諾傷而不能救。懷瑾佩蘭而無所歸兮，獨暮踔釁幀！保ā肚原廟賦】）但他又超然曠達、圓融脫透，認識到『蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能一瞬；自其不變其而觀之，剛物與我皆無盡也』（【赤壁賦】），故而能自我化解其所遭遇的深重憂患，以平和淡然的心態達致詩悄畫意的人生境界：『哀吾生之須臾，羨長江之無窮，挾飛仙以傲遊，抱明月而長終。』（【念奴嬌・大江東去】）形上與形下、入世與出世有機合一。這樣，一方面，在入世與出世兩難問題上，從屈原的固執一端到陶淵明的淡化而求自適，再到蘇試圓融脫透，中國傳統士人的精神生活終於走向和諧與成熟；另一方面，中國傳統士人又始終沒有忘記屈原，尤其當遭遇到猶如屈原那樣的憂憤的時候，他們總是在自己的世界裡和屈子溝通對話，以屈原高潔的人格精神激勵自己，並像屈原一樣去抗爭、呼號，從而聳立起中華民族堅挺不屈的脊梁。