從創生出儒學，並進而爲儒家學派奠定下堅實理論基礎角度來論究，孔子思想中最值得注意的，是其提出的『禮』論和『仁』論：前者是對古代詩書禮樂傳統的繼承，卻又並不拘守傳統禮制的形式而有所休整，更充實以『仁』的精神，遂使之成爲一種具有普泛意義的政治論理學；後者則是依據著禮樂傳統而作的理論創造，是一種反映了社會變革時代精神、弘揚著人性的新興哲學。在孔子那裡，『禮』固然重要，但更爲重要的乃是『仁』。『禮』只是一種相應於現實需要而酌予損益的形式，並且，這種形式只有透過內蘊著的『仁』的精神，才能獲得價值意義，才不致於流爲徒具形式的具文，所謂『人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？』（【論語・八佾】）故其說：『知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以闃，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以闃，動之不以禮，未善也。』（同上【顏淵】）與『禮』不同，『仁』本身就有很重要的價值意義。以對人性、人的價值之體認爲前提的『仁』，其基本含義是『愛人』。一方面是『己欲立而立人，己欲達而達人』（同上【述而】），另方面是『己所不欲，勿施於人』（同上【雍也】）；二者之結合，即爲以『愛人』爲根本原則的『忠恕之道』。『仁』是個人道德修養的最高境界，這種境界並非高不可及，『仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。』（同上【學而】）在具體行爲實踐上，『仁』又體現並統攝著恭、寬、信、敬、惠、敏、勇諸德，而『孝悌』則爲其最基本、最重要的內容，由此可見，『與人的自我更生、自我完善和自我完成的過程相聯繫著』的『仁』，『主要地不只是一個人際關係的概念，而勿寧說它是一個內在精神的原則』，至於『仁』則只是『「仁」在特殊的社會條件下的外在表現。』（6）因此，如果說『仁』與『禮』相爲表里的結構觀念是孔子所創生的儒學思想體系的核心，並且這個核心性的結構觀念又奠定了整個中國儒家學派的思想理論基礎，那末，在這個結構中，『仁』爲體而『禮』爲用、『仁』爲本而『禮』爲末，『仁』體『禮』用或『仁』本『禮』末是孔子思想最重要的特徵。 孔子歿後，儒分爲八，『有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良之儒，有孫（荀）氏之儒，有樂正氏之儒。』（【韓非子・顯學】）儒門八派皆對孔子思想有傳揚之功，而從對後世影響角度來考察，值得注意的則是顏氏之儒、思孟之儒和孫（荀）氏之儒。 『顏氏之儒』指的是顏回。顏回是位英年早逝的卓越儒者。他先孔子而亡，將他列入孔子歿後的儒門八派之中似乎不妥，但他不僅在先秦，而且在整個中國思想文化史上都享有盛名。顏回雖無事功見稱於世，學理上亦無甚創穫，但他好學慕道，一心向上，以全副身心體悟孔子思想，並將之作爲自己思想和行爲的準則。他對孔子的人格精神和學問、思想充滿著由衷的敬仰之情，嘗『喟然嘆曰：「仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已。」』（【論語・子罕】）他更好學、自省、力行，不斷完善、提高自己，從而逐漸達到孔子所提倡的『仁』德之境。在孔門群弟子中，孔子獨對顏回讚譽有加，如稱：『賢哉，回也！一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。賢哉，回也！』（同上【雍也】）屢贊其『好學』上進，『擇乎中庸，得一善則拳拳服膺，而弗失之矣。』（【中庸】）『吾見其進，未見其止。』（【論語・子罕】）故不僅說：『回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。』（同上【雍也】）而且還說：『用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！』（同上【述而】）正因如此，後人遂十分看重顏回。漢高祖十三年（公元前195年）以顏回配享孔子，祀以太牢，三國魏正始二年（241年）將此舉定爲制度，這使顏回由窮居陋巷的一介布衣寒儒躍入R堂。唐開元二十七年，詔湓孔子爲文宣王，而以顏回爲亞聖、贈兗國公。金章帝明昌年間，在曲埠詔建兗國公顏子廟。直至元至順元年（1330年），文宗以孟子爲『亞聖』而改封顏回爲兗國『復聖』公，顏回的地位才屈居孟子之下。但元及其後歷代，孔門其他弟子及歷代從祀賢儒的配享座次時有升黜，甚至連孟子也曾一度險些失去配享從祀資格，吃不成孔廟的冷豬肉，而唯有顏回『復聖』地位從未有稍許變易，爵秩特優而不廢。其『聖譽』之隆，於此可見一班。 顏回本人並沒有留下多少值得稱道的思想，但他的人格精神深深吸引著後儒。『顏回』，作爲一種象徵符號，在中國儒學史上有著經久不衰的影響。宋明時期，由周敦頤、二程發端，學術思想界還出現過一個盛行數百年之久的『學顏子』的運動。它不僅與道學思潮相始終，而且成爲道學思潮的主要內容之一，從一個側面體現了那個時期的時代精神。 『思孟之儒』指的是子思和孟子。子思曾受業於曾參，以『昭明聖祖之德』爲已任。他撰【中庸】，闡述、發揮孔子的『中庸』觀，完善、深化了孔子的倫理思想，故被後世稱爲『述聖』。孟子曾『受業子思之門人』（【史記・孟荀列傳】），『治儒術之道，通「五經」，尤長於【詩】、【書】』，學成後『以儒道游於諸侯』。（趙歧：【孟子題辭】）然其學終未能行於世。晚年，他『退而與萬章之徒序【詩】、【書】，述仲尼之意，作【孟子】七篇』。（【史記・孟荀列傳】）孟子一生以『學孔子』爲志，積極致力宣傳和發揮孔子的學說思想，對儒學的發展做出了卓越貢獻，故被後人尊奉爲僅次於孔子的『亞聖』，而孔孟之通也就成爲了作爲中國傳統思想文化之核心的儒學的代稱。 子思所撰【中庸】，原爲【禮記】中的一篇，僅有3469字，卻在儒學史上有極爲重要的地位，是中國傳統士人必讀的儒經之一。【中庸】之所以重要，主要在於其發揮了孔子的『中庸』觀（7），提出了一個以『致中和』爲核心內容的思想體系。所謂『致中和』，就是要達到『中和』、極盡『中和』，與『中和』之用同義。其前提是『天命之謂性』，即『性』爲『天』之所命或『天』所賦予。此先驗之『性』即『中和』：『中也者，天下己大本也；和也者，天下之達道也』。這就把孔子的『中和』即『中庸』之道提升到世界觀高度，視爲宇宙的本體和法則。並且，這意義上的『中和』與『誠』有本質上的一致性，故『致中和』可使『天地位焉，萬物育焉』，而『存誠盡性』亦可『贊天地之化育』。『誠』又體現爲『人道』或『人性』：『誠者，天之道也；誠之者，人之道也』。『天道』與『人道』由『誠』溝通，在『誠』的基礎上達到有機統一。人們循此途徑就可達到『天人合一』的理想境界。從這種觀點出發，子思提出『修道』之法，郎以『尊德性』（此被朱熹稱爲『存心』之功）、『道問學』（此被朱熹稱爲『致知』之功）來『致中和』，達到『誠身』之境，收『天地位』、『萬物育』之效。這樣，子思就以其【中庸】來爲儒家倫理提供了哲學依據，既使儒家倫理具有較爲完備的理論系統，又使之具有一定的哲理思辨性。 孟子是戰國中葉的儒學宗師。他對儒學的發展有卓越的貢獻，宋儒施德操曾對此予以評析，稱：『孟子有大功四：道性善，一也；明浩然之氣，二也；辟楊、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，發孔氏之所未談，述【六經】之所不載，遇邪說於橫流，啟人心於方惑。則余之所謂卓然建明者，此其尤盛者乎？』（【孟子發題】，見【宋元學案】卷四十。）不過，若以最具特色、且對後世影響深巨者而論，孟子思想中尤爲值得注意的乃是下列二端：其一，以『民本』主義爲特質的『仁政』學說。孟子力倡『民本』，說： 民爲貴，社稷次之，君爲輕。是故得乎丘民而爲天子，得乎天子爲諸侯，得手諸侯爲大夫。諸候危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。（【孟子・盡心下】） 他要求統治者實行『仁政』：經濟上，不僅要『薄稅斂』，而且更要通過『正經界』、『行井田』等制民『恆產』，使百姓有『仰足以事父母，俯足以畜妻子』的經濟能力；政治上，既要『省刑罰』，更應注重民意，凡國之大政能否施行均要以民心民意爲準的；文教上，君主要『與民同樂』，設校教民，提高廣大民眾的精神生活水平。其二，以『性善』論爲基礎的心性之學。孔子雖有『性相近也，習相遠也』（【論語・陽貨】）之言，但他並未詳盡討論過心性問題，故而『子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」』（同上【公冶長】）孟子則始揭『性善』論旨，大倡其『心』說，真正開啟了儒家心性論的先河。他不僅肯定了人的本性是善良的，而且更把這善良的本性視爲人與非人的分水嶺。所以，孟子主張人應該充分認識自身所具有的善良本性，並盡力擴而充之，以不斷完善提高自己的道德境界。他說：『人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不爲，達之於其所爲，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿u之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不爲義也。』（同上【盡心下】）又說：『盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。|壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』（同上【盡心上】）孟子這種以『性善』論爲基礎的心性觀念，是對人的本質認識的深化。它基本完成了中國哲學史上從被宗教形式扭曲的自然到人的第一次轉折。這在人類思想文化史上無疑是有深遠意義的。 如果說漢唐諸儒『泥於訓詁，多不精義理』（【黃氏日鈔】卷八十三），『思孟之儒』對他們並無多大影響，那末，自唐代韓愈以來的儒者則從『道統』立場確認子思、孟子的歷史地位，『思孟之儒』才真正引起學皆們的普遍關注。宋明道學諸儒更竭力表彰【中庸】、【孟子】，將它們與【論語】、【大學】K稱爲『四書』，使之凌駕乎【詩】、【書】、【禮】、易】、【春秋】 『五經』之上。他們積極推闡『思孟之儒』的心性學，遂將儒學推向新的發展階段。至於孟子以『民本』主義爲特質的『仁政』思想，迭經千數百年的歷史發展，成爲中國思想文化的重要傳統，對中國社會生活的方方面面均有深遠影響。迨至晚明清初到清末民初，從早期啟蒙者到近代啟蒙者，進步思想們多藉孟子之論以倡反對君主專制主義的民主思想，還以孟子『民本』論爲媒介來理解、接納、消化近代西方的民主思想。 『孫（荀）氏之儒』指的是荀子。荀子以人『最爲天下貴』（【荀子・王制】），在『人道有爲』的認識基礎上，認爲人只有通過主體能動性的發揮才會不斷促進自身的進步和發展，說：『君子敬其在己者，而不慕其在天者』，『敬其在己者，而不幕其在天者，是以日進也』。（同上【天論】）這種對人的價值的高度體認，充分表現出其所具有的自信和進取精神。但不同於孟子，荀子力主『性惡』說，認爲人生而有生理欲求和不斷提高的物質生活需求，如『目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好偷佚，是皆生於人之性情者也』（同上【性惡】），而這種種顯現爲『人之性情』的欲求『必出於爭奪，舍於犯分亂里而歸於暴』（同上）。爲了『化性起偽』，『聖人』『起禮義、製法度』，矯正和導化人的情性，使之『出於治，合於道』。據此，荀子十分重視『禮』，認爲：『禮者，貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也。』（同上【貴國】）『少事長、賤事貴、不肖事賢，是天下之通義也。』（同上【仲尼】）他所謂『禮』，雖源於孔子，卻比孔子之『禮』有著寬闊得多的範圍：它『以財物爲用，以貴賤爲主，以多少爲異，以隆殺爲要。』（同上【禮論】）其實際效果則是『斷長續短，損有餘、益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。』（同上）故『人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不守』（同上【修身】）；『禮者，政之車免也；爲政不以禮，政不行矣』（同上【大略】）。因此，如果說『思孟之儒』著重以『性善』論爲基礎而發揮孔子的『仁』學，那末，『孫（荀）氏之儒』則著重以『性惡』論爲基礎而發揮孔子的『禮』學。 儘管同出於孔學，但荀學與孟學又確有所區別。譬如，『就「內聖外王」之道的儒家核心主題言之，孟子側重的是「內聖」一面，開創儒家心性之學的傳統；與此對應，荀子則轉而重新著重「外王」問題，極大地突出了「禮義」的地位。對「外王」的思考要求更多地注重現實本身的具體情況，因此，與孟子理想主義的高蹈風格形成對照的，是荀子現實主義的務實態度。這種態度首先表現在對作爲政治設計之基本前提的人性的看法上。孟子是從當然之理入手，就先驗層面辨析人之爲人所應有的超自然性，得出性善結論，再從此先驗普遍之善出發，演繹出各種不同的行政程序。荀子則轉而從經驗層面入手，立足於人作爲自然一言防的前提進行綜合歸納，他實質上是繼承了告子即「生」而言「性」的路子』。（韓德民：【荀子手儒家的社會理想】第133頁，齊魯書社2001年版）當然，荀子在『完成了對孟子式純粹理想形式本身的超越，展示出儒家社會理想之可能的實踐性力量』的同時，又『隨著「義」作爲價值原則孟子式理想主義色彩的淡化』而使得儒學『對現實實踐的超越性和批判性也受到了削弱，而這種超越性和批判性，本是保證自己與各種具體社會利益拉開距離，從而有效承擔文化共同體疑聚核心功能的重要條件。正是這樣的內在價值觀上的重心轉移，爲兩漢時代經學階段「名教」的異化埋下了最初的伏筆』。（上書第135、140頁） 荀子深於經學，對儒家經典有傳揚之功。清需汪中對此評述道：『自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰國、暴秦之亂，六藝之傳，賴以不絕者，荀卿也。周公作之、孔子述之、荀卿子傳之，其揆一也。蓋深於經學，孟、荀所不同，然孟子雖醇乎其醇，而既沒之後，大道逐絀，徒黨旋盡，傳經之功，宜莫能與荀卿比隆矣。』（【述學・荀卿子通論】）大體說來，荀子既從理論層面上強調學習儒經的重要性，指出：『學惡乎始、惡乎終？』『其數則始乎誦經，終乎讀禮：……故學數有終，若其義則不可須臾舍也。爲之，人也；舍之，禽獸也。』（【荀子・爲學】）又在傳授儒家經典方面做出重大貢獻，如【詩】、【春秋】、【樂】、【禮】、【春秋】諸經的傳授皆與荀子有密不可分的關聯。沒有荀子的傳授，漢儒經學之興是很難想像的。 （二）道家學脈源遠流長，其思想積澱可溯源到遠古時代。母系氏族社會中的原始平等意識、母性崇拜意識以及物我一體、人天同構的自然生態意識，尤其是原始社會末期公社成員中產生一部分『避世之士』所堅持的自由、平等精神和對於階級分化與權力異化的自然反抗意識等，都爲道家思想奠下了原發性的文化基因。春秋戰國時期，先是老聃在古代論道諸家個別觀點基礎上將這種文化基因予以抉發和理論升華，撰著而成五千言的【道德經】；繼而有田駢、慎到、宋]、尹文等從不同方面祖述老聃、闡揚道論，更形成、發展起莊周學派。道家遂成爲諸子百家中影響力並不遜於儒家而哲理思辨力遠勝於儒家的一派。 老聃、莊周是先秦道家兩位最重要的代表人物。世人亦常以老莊之學指稱道家。不過，若論到哲學論題的深度、廣度及其繁複性，莊子則大大超過了老子。老、莊之間雖有密切關係，但彼此之間也有很大不同。此正如 儘管道家內部流派眾多，但又有著共同的基本思想，展現出道家學派所獨有的風彩。如道家學者都以『道』爲其學說思想的核心內容，『體道』、『得道』是他們夢寂以求的最高境界。在他們看來，『道』在時空上都是無限的，沒有任何具體性質，超越一切具體事物而又內在於萬物之中；『道』自然天爲，無形無象，既難以用語言表達，又無法通過一般的認識途徑獲得。因此，只有在無知無欲、致虛守靜的境界中才能『體道』、『悟道』。他們認爲既然『道常無名，無朴，雖小，天下莫能臣』（【老子】第三二章），那末，人們就應該效法『道』的這一特性，純樸自然，『見素抱樸』（【老子】第一九章），『處其實，不居其華』（【老子】第三八章），發展自身的本質特性。再如，道家認識到天地萬物有其自身的客觀規律，人類不能無視這些規律而胡作妄爲；萬物各有其自身的本性，人類亦不能違逆它們各自的特殊本性，不能以自己的主觀意志任意改變這種本性或自以爲是地強求一致。所以，道家將自然無爲奉爲一種行爲原則，提倡『以輔萬物之自然而不敢爲』（【老子】第六四章）的生活方式，主張順應自然，讓萬物自由自在地生長，發揮自身的優勢、長處和特點，以達到『無不爲』的效果。這是他們對於自然、社會、人生進行反思的結晶。又如，『道家的中心問題本來是全生避害，躬開人世的危險』（9），老子、莊子以及楊朱、宋]、尹文等均此爲自己學說思想的主旨。道家認爲，『物壯則老』（【老子】第五0章），『反者道之動』（【老子】第四0章），事物向著其對立面發展轉化乃是『道』的運動規律。爲了防止事物朝不利的方向發展、轉化，唯有效法『功遂身退』的『天之道』才能保身保家。故其將『不敢爲天下先』奉爲必須持而守之的『三寶』之一，將柔弱不爭奉爲古往今來與天相配的極則。道家又主張人們應崇儉抑奢，淡泊物慾，『不與物遷』（【莊子・德充符】）、『不爲物役』（【莊子・逍遙遊】），通過對客觀必然性的自我超脫而獲得精神的超越和自由，從而實現身心兩全，求得心靈的安和、肉體的健全、精神的自由，達到與『道』相契的『至人』、『真人』、『神人』境界。 道家的這些基本思想主張是相互聯繫，密不可分的。道統萬物的思想處於核心地位，起支配作用，屬於思維方式範疇，反映出道家對於世界統一性與多樣性之關係的看法。由此派生出的抱朴守真觀念，反映的則是道家的價值取向，這種價值取向派生並規定著道家順應自然的行爲原則和崇儉抑奢的生活信條、不與物遷的處世原則。至於柔弱不爭則是在體悟了『反者道之動』這一『道』的特性之後而提出來的處世之道，重生養生則是爲了全真葆生，保持和恢復人的純真本性，進而實現體道、悟道、得道這一終極目的。（10） 春秋戰國以後，道家經歷了漢初黃老之學、漢末道教、魏晉玄學等不同發展階段，不僅 深刻影響了儒、佛之學和不少『異端』思想家，而且其本身亦成爲傳承有緒的一大文化思潮，至於以道家思想爲哲學理論基礎而形成發展起來的道教更是中國土生土長的、對中國社會和中國人的生活有著深遠影響的宗教。總之，數千年來，在中國傳統思想文化中別樹一幟的道家不僅勇於參與歷代的學術爭鳴，而且廣泛滲透到中華民族精神生活的各方層面，浸入無意識深層，化爲民族性格。並且，在浸長歷史長河中，道家文化與儒家文化相互激盪、相互涵攝，相反而相成，不僅共同構成中華傳統文化的主流，而且形成發展起『儒------道互補』的文化心理結構。這是中華民族所以能在數千年歲月中飽經人間滄桑，屢遭危亡考驗，卻能如傲霜勁松卓然挺立於世界民族之林，不斷煥發青春的深層原因所在。（11） （三）春秋戰國時期，與儒家一樣居於顯學地位的學派是墨家。墨家『從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下』（【呂氏春秋・當染】），毫不遜於儒家，故而『世之顯學，儒、墨也』（【韓非子・顯學】）。 墨子與孔子生存時代前後相接，且都長期生活在保存『周索』典章文化最多的魯國，魯文化傳統孕育、培養了這二位偉大的思想家。對於傳統文化，對於所謂『舊法世傳之文』，他們都有精深修養。而且，據【淮南子・要略】說，墨子曾『學儒者之業，受孔子之術』。但或許由於墨子的這位業師是保守而不甚傑出的儒家後學，無法滿足學生的強烈求知慾，更由於墨子所親見的儒者不是像子張、子游之流那樣只重衣冠形式而不重思考、踐履，就是像曾子、子思之流那樣一味沉浸於『幽隱而無說，閉約而無解』的玄思之中，所以，他終於不誤不背棄儒者之道，另創新說，成爲墨家學派的創始人。這就使其至少在形式上與孔子形成了鮮明對照：『孔子是古代文化的辯護者，辯護它是合理的、正當的，墨子則是它的批判者。孔子是 來源：國學文化 |
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