| 從對於道德根據的可能性和必要性的論證出發，朱子認為主張性善而又發明"氣質之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之後，"卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（【朱子語類】卷四）朱子對於張載和二程的"氣質之說"推崇備至，【朱子語類】載："道夫問：」氣質之說，始於何人？」曰：」此起於張、程，某以為極有功於聖門，有補於後學，讀之使人深有感於張、程。」"（同上）朱子對於"氣質之說"有如此高的評價，在於其從理論上對於"惡"的問題給予了一個比較合理的說明。這個說明的合理處在於，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當於持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產生。第三、在說明"惡"的時侯，與荀、揚不同，並不損害孔、孟的性善論。由以上三點，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現實性的根據。鑑於這種評價，朱子認為有張、程"氣質之說"出，儒家上千年來關於人性善惡的是是非非都可以一併結束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質之性。程子論性，所以有功於名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上） "氣質之性"的作用，不僅在於說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一。……今人有聰明，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據【論語】所云"生而知之"、"學而知之"、"困而知之"、"困而不學"把人分作四等："人之氣質不同，大約有此四等。"（【論語集注・季氏】） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質之稟清明純粹，絕無渣滓，則於天地之性無所間隔，而凡義理之當然，有不待學而瞭然於胸中者，所謂生而知之，聖人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差，其可得於清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達其礙易通，故於其所未通者必知學以通之，而其學也則亦無不達矣，所謂學而知之，大賢矣；或得於昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然後知學其學，又未必不通也，所謂困而學之，眾人也；至於昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（【論語或問】卷十六）人以氣質不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（【答鄭子上】，【朱文公文集】卷五十六）前一類為聖人，稟氣之清，全系天理，而後者，則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為"聖"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物慾之累，則為聖；稟其清明而未純全，則未免有物慾之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物慾之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（【玉山講義】，【朱文公文集】卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限於人的道德範圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓於其中。"（【朱子語類】卷四）"氣稟"也用於說明人的社會地位、命運之不同，則尤為謬誤。 在朱子看來，由"氣稟"之論，則於儒家人性論問題有了一個根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接着張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等於說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個人根性善惡之根源。然而，如果進一步對此進行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對於此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（【延平答問】，【朱子遺書】）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（【朱子語類】卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子並沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產生在性善論的基礎上找到了一個與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個作為"惡"的來源的"氣"，卻並不足於從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。 2、物慾 "本心"是純善的，然何以有惡？象山認為，善是人性的本質規定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說： 孟子曰："言人之不善，當如後患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當如後患何？"（【語錄上】，【陸九淵集】卷三十四） 這即是說，為了強調道德，應該主張人性本善，而不以惡為人性之本質。但道德若要成為現實，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物慾"來說明"惡"。 象山有時也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據的"惡"的問題的，並不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物慾"。"物慾"，象山也稱之為"利慾"。"人無不知愛親敬兄，及為利慾所昏便不然。欲發明其事，止就彼利慾昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實學，與後世異處在此。"（【語錄下】，【陸九淵集】卷三十五） 人之"本心"本是一個有"良知"、"良貴"的善心，不善來自於"物慾"對於人"本心"之"害"。象山把物慾對於本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺於物慾而不能自拔，則其所貴者類出於利慾，而良貴由是以浸微。"（【天地之性人為貴】，【陸九淵集】卷三十） "人要有大志。常人汨沒於聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（【語錄下】，【陸九淵集】卷三十五） "本心"是善的，而不善在於"物慾"對於"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。 "惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（【語錄上】，【陸九淵集】卷三十四） "惡"既來自在於"物慾"，那麼"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以【易】之【履】、【謙】二卦發明之： "【履】，德之基"，是人心貪慾恣縱，【履卦】之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"【謙】，德之柄"，謂染習深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（【語錄下】，【陸九淵集】卷三十五） "惡"是由於"心"受到"物慾"的侵害，是"人心"的一種病態，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出好。若一向去，便壞了。"（同上） 象山以"本心"是否陷溺於物慾來區分聖賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物慾的侵害。君子與小人的區別，也在於此。"君子役物，小人役於物。夫權皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上） 來源：國學文化 |
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