| 2、天地之性 朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山並非向先秦儒家那樣，只說明人性爲善，而是要從哲學上論證人性如何爲善，爲人性問題作出形而上的論證。 朱子以"天理"爲性善論之根據，而"天理"所體現之人性，他稱之爲"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（【朱子語類】卷四）朱子認爲，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質即是"理"。"天地之性"與"理"相應，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬於朱子的理想世界，它是個人人性的本原與根基。而個人之人性在真實存在中所直截表現出的形態並非"天地之性"，而是"氣質之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質之性。"（【朱子語類】卷九十四）若以"天地之性"爲"體"，則"氣質之性"是"用"，是"理搭於氣"隨陰陽五行之發用而成於萬物之性，就此而言，"氣質之性"是指人的現實性，是朱子的現實世界。 "天地之性"也稱之爲"天命之性"。"【穀梁】言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（【天問・第三】，【楚辭集注】卷三）"天命之性"之得名，大概是得自於【中庸】"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（【朱子語類】卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個人能作爲主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由於"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜於理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相牴牾。可見，朱熹在【語類】中說的話，前後是有衝突的。" 這個問題的產生，在於朱子未能很好地去區分先天的與先驗的。"天地之性"在本質上乃"天理"，是先天的。先天相對於後天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之後則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質之性"則是後天的，它是人生之時由"氣稟"所致，是人生之時及人生以後的現實之性，但它又是先驗的，先驗相對於經驗而言，是在人經驗之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時，便不甚清楚，此中困難實在於"天命"二字。 朱子言"天地之性"，並把"天地之性"與"氣質之性"加以區別，是接著張載和二程講的。張載說："形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。"（【張子正蒙・誠明】）關於"氣質之性"，【朱子語類】載："道夫問：'氣質之說，始於何人？'曰：'此起於張、程，……。'"（【朱子語類】卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（【朱子語類】卷五十九）"天地之性"是至善之性，其爲至善之根據，則在於"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（【論語或問】卷十七）儒家性善論發端於孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（【朱子語類】卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實際內涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作爲道德的根據，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德爲一，而且是用倫理來規範道德。這是朱子道德學說的特色。 人性本善，而現實中那些經常爲惡的人，是否也是性善的呢？朱子認爲是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因爲人的"氣質之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強調"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對於道德學說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚爲不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個人所不能迴避的，也是每個人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與否把人分爲四等，至於最末一等，他說："至於昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以爲當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（【論語或問】卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對於道德的學習與修養來變成現實性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質"，淪爲"下民"。 3、本心 象山之性善論，也是承自孟子。象山強調："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（【語錄上】，【陸九淵集】卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者並非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（【與諸葛受之】，【陸九淵集】卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以爲人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如飢之於食，渴之於飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學問之道，蓋於是乎在。"（【學問求放心】，【陸九淵集】卷三十二）張立文先生由此把象山對於人性本善的觀點稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區別所在，從而也就是人之所以爲人的本質規定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對於孟子思想的發揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（【與李宰・二】，【陸九淵集】卷十一）這裡，象山提到"四端"，並把"四端"作爲"心"的核心。 象山也常常把人所具有的能夠爲善的心或稱可作爲道德可能性的心爲"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（【年譜】，【陸九淵集】卷三十六）人性之所以爲善，其根源在於"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實狀態，"未嘗不善"則是"本心"的本質屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應的孟子的道德修養學說："'學問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰爲聽之不藐者。"（【象山先生文集序】，【陸九淵集・附錄一】）"本心"乃是善性的根據，而"本心"所以爲性善的根據，在於"心"具"四端"。 象山又把具有"四端"的"本心"稱爲"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人。縱有乖失，思而復之，何遠之有？"（【與郭邦瑞】，【陸九淵集】卷十三）"人要有大志。常人汨沒於聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（【語錄下】，【陸九淵集】卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。 象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而爲道德提供可能性之根據時，也同樣要遇到一個與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關係到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認爲："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕於仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強而自決者矣。移其愚不肖之所爲，而爲仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（【求則得之】，【陸九淵集】卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不願乎其外。"（【鄧文苑求言往中都】，【陸九淵集】卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。 來源：國學文化 |
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