| 中國文化保守主義的文化綱領是『儒學復興論』，這較早可追溯到梁漱溟的【東西文化及其哲學】，此後三代新儒家的薪火相傳，雖在論證方法上有所變易，卻也都是圍繞著這一綱領所做的闡發。就大陸思想界而言，『儒學復興論』在建國後已成隔日黃花，消聲匿跡了許久，但在打開國門後八十年代中期的文化討論中，港台及海外的新儒家藉機泊岸登陸，並以此爲嚆矢，在大陸學界引起了一些人思想上的共鳴，最終誘發了『大陸新儒家』在八十年代末、九十年代初的後來居上，接過了『儒學復興』的大纛。
1989年政治風波後不久，台灣【鵝湖】月刊分兩期連載了大陸學者蔣慶寫的三萬五千字長文【中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題】。有人將之與1958年在香港【民主評論】上發表的『港台新儒學宣言』相提並論，稱之爲『大陸新儒家宣言』。在此後的1992年6月，一資深教授在四川德陽召開的『儒學及其現代意義』國際學術研討會上，提交了一篇題爲【我的現代新儒學觀】的論文，申明自己服膺現代新儒學，公開揭櫫大陸新儒學的旗幟。兩年後，李澤厚也在【原道】輯刊創刊號的首篇文章中表達了類似的願望。在他們看來，『中國大陸新儒家的出現爲勢所必然。……沒有大陸學人的傳承和創新，沒有在海外新儒家的薪火延續的基礎上開出大陸新儒家，第三期儒學發展只能是半途失落的歸鳥之夢』。雖然目前學術界對是否已正式形成『大陸新儒家』尚無定論，但以對『大陸新儒家』的呼喚爲契機，各種各樣的『復興儒學』的觀點紛紛發表出來[1]。有人認爲『以仁爲體，以和爲用』的儒家思想是東亞國家與地區實現現代化的主要思想資源，因此也可以作爲中國現代化的思想基礎和『動力源』；也有人全盤肯定儒家倫理道德，認爲它不是在個別方面，而是整個說來『在今天仍有用處』，主張以儒家倫理爲基礎來重建當今中國的道德規範體系；有些學者則無條件地全面認同皈依港台新儒學，主張讓港台新儒學『反哺』大陸，以實現儒學『返鄉復位』的目的；還有個別學者提出了建立『馬克思主義新儒學』或『社會主義新儒學』的構想；甚至有人主張，用儒家『天人合一』的自然哲學、『仇必和而解』的調和哲學、『兩端執中』的中庸哲學來取代馬克思主義的辨證法（它被歪曲成爲只講鬥爭不講同一的『鬥爭哲學』）。發表上述觀點的學者的立場、情感、態度可能很不一樣，但總的說來，他們都有著一種共同的致思趨向，即不僅異口同聲地高度評價儒學的理論價值和現實意義，認爲它能夠解決中國現代化的精神動力和指導思想問題，而且圍繞著這一核心觀點具體展開論證的關鍵性論據也比較一致，大都以東亞經濟奇蹟爲其事實依據，以『後現代主義』爲其理論依據。故此，筆者亦擬從堪稱『柱石』的這二大依據入手，順藤摸瓜地對『儒學復興論』做一番較爲深入詳實的學理探討。 （一）『東亞經濟奇蹟』透視 本世紀長期以來，占據著西方對中國乃至整個東亞現代化研究之主導地位的是馬克斯•韋伯理論。韋伯在【新教倫理與資本主義精神】一書中，提出西方從基督新教倫理的宰制精神中孕育出了資本主義；相反地，他在【儒教與道教】一書中，則認爲儒家倫理只是調適現實世界而不是宰制現實世界，因此無法開出資本主義與現代工業。但是自六十年代以來，韋伯所謂『東亞儒家文化圈』中的日本，迅速地從戰爭的災難中恢復過來，在廢墟瓦礫上建成了世界第二大經濟強國；同時，台灣、香港、韓國、新加坡也奇蹟般地實現了經濟騰飛，一躍而起爲令世人矚目的『亞洲四小龍』；此後，馬來西亞、泰國、印尼與菲律賓等東南亞國家與地區的現代化程度也與日俱增、『虎虎生威』。『儒學復興倫』者正是以此爲事實依據，提出『四小龍的經濟騰飛已經說明儒學正在復興』，『孔子思想可以作爲重建世界的原動力』。一時間，這類觀點可說是連篇累牘地充斥了中國乃至西方的理論界。 對此熱門話題，台灣學者韋政通曾作深刻透析，認爲東亞經濟奇蹟在中外學者的聯手炒作之下，雖然令受挫了至少大半個世紀的儒學傳人備感振奮，但『事實上，「儒家倫理與東亞經濟發展」這個話題，它的聲勢遠大於實質的意義，因爲這方面還很少實證性的研究，即使在少數相關的實證性研究中，可以知道一些確鑿的證據，能證明儒家倫理有助於東亞經濟發展，我們也應知道它只不過是促成東亞經濟發展的眾多因素之一。』[2]而更多的實證性研究則證明了儒家倫理與東亞經濟發展並無直接的關聯。日本的一位知名企業家就表示，日本走上資本主義道路，從政治制度到生活方式，全面地向歐美國家學習，是『脫亞入歐』的結果[3]。日裔美籍的著名學者福山在其近著中更是提出，日本社會與中國社會的巨大差距往往被人們低估，所謂『東亞奇蹟』是不一樣的，日本更象美國而非中國[4]。新加坡領導人王鼎昌、吳作棟二人也解釋說：『建國以來，在經濟、科技建設等方面，我們都取得可喜的成就，這是向西方學習的結果。』同時還申明了新加坡當局之所以推行儒家思想教育，是由於西化後物質文明帶來精神危機，所以才求助於儒家倫理[5]。這就透露出一個重要的訊息，即那種認爲新加坡是在推行儒家思想教育之後才取得經濟上非凡成就的觀點，本身就是一種倒果爲因的邏輯誤解。 如果說實證性研究與邏輯分析已使『東亞倫理工業區』神話的可信度大打折扣、疑竇叢生的話，那麼方法論的檢討更適足爲全面動搖的『釜底抽薪』式的批判。在方法論上，『儒學復興論』運用的是一種典型的『借思想文化以解決問題』[6]的文化決定論，亦即唐君毅所曰：『論文化最重要者，在所持以論文化之中心觀念』[7]。這種把現實社會中的一切問題都簡單地歸結爲思想文化問題，企圖從思想文化中尋求出路，因而忽視甚至否定經濟形態、政治體制變革的文化決定論，是中國文化保守主義的慣用思路。如強調道德第一、一切唯道德是從、把一切都倫理化的『泛道德主義』，以及所謂『內聖』開出『新外王』的『返本開新』主張，都是從這一前提出發所推衍出的觀點。 由此返觀『儒學復興論』者對東亞經濟奇蹟中儒家倫理因素的誇張性理解，這種文化決命論的思維定式正如他們所自供，『韋伯要解釋的是中國爲什麼要失敗，而我們要解釋的則是中國爲什麼會成功。然而頗爲矛盾的是，同韋伯的解釋一樣，我們的解釋也強調本國精神的作用。』[8]對此美國學者札克雷亞針鋒相對地質問，『如果儒教能解釋當今東亞經濟的繁榮，它也能解釋該地區長達四個世紀以來的困頓嗎？』[9]台灣學者蕭新煌也切中肯綮地指出，『不要渴望在文化領域中找到經濟發展的「原因」，如果沒有其他政治和經濟條件的支撐，文化因素不能單獨起作用。』[10]誠哉斯言！放眼當今世界經濟形勢，如果把儒家倫理長期以來的神話過於誇大的話，那麼二年來災難性地席捲全球的東南亞金融危機豈不也要歸咎於近年來一再強調的『亞洲價值』？可見，從文化決定論出發所做出的解釋是不足爲憑的，正如瞿秋白所諷刺的那樣，『儒學復興論』者『只知道高尚玄妙的思想，無異乎「豎蜻蜓」之首足倒置的姿勢，必定弄得頭暈眼暗。』[11] 與那種『生產和一切經濟關係，在它那裡只是被當作「文化史」的從屬因素順便提到過』[12]的唯心史觀截然相反，馬克思所創立的歷史唯物主義『不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西』[13]，在歷史研究中則主張『一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當在人們的頭腦中，在人們對永恆的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當在生產方式和交換方式的變更中去尋找；不應當在有關的時代的哲學中去尋找，而應當在有關的時代的經濟學中去尋找。』[14]事實上，一個國家或地區的經濟發展有其錯綜複雜的社會歷史原因，絕不是簡單地從思想文化上就能以偏概全地予以決定或解釋得了的。關於東亞經濟奇蹟產生的緣由，已有不少國內外學者從國際背景、國內環境、地理條件、經濟政策、文化因素的『天時、地利、人和』等多角度提出了較爲理性客觀、綜合豐富的科學見解。誠然，他們並沒有完全抹煞儒家倫理在維繫整個社會的敬業樂群精神、協調企業內部的勞資關係等方面所可能發揮的積極作用，但是同時也指出這種影響力是很有限的，並不適用於外部的競爭關係，而且隨著人治式企業逐漸被法治式企業所取代，儒家倫理在企業內部所扮演的角色及其所發揮的功能，也將越來越式微。在這種時代趨勢下來談論儒學的『全面復興』，豈非夢囈？對此，著名學者張岱年明確指出，『儒學思想雖然有一些深湛內容，但是儒學作爲一個整體已經過時。當代新儒家企圖復興儒學，那是不能解決問題的。』[15] 來源：國學文化 |
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