| 1923年，中國隨着新文化運動的推進爆發了『科學與人生觀』的大論戰，除了主將張君勱、丁文江外，梁啓超、胡適、梁漱溟、陳獨秀、王星拱、唐鉞、張東蓀、范壽康、林宰平、吳稚暉等人都卷了進去，事後由亞東圖書館汪孟鄒先生搜集了論戰各方的文章，總名為【科學與人生觀】於1923年12月出版，其後多次再版，產生了深遠的影響。值得注意的是，地處西蜀成都的劉鑒泉先生也參加了這場論戰，他寫了一篇題為【人道】的文章，初稿於1923年，修改、定稿於1929年，歷時五年，應該是一篇在思想上深思熟慮的作品。其文與【推十書】[①] 中【內書】的【群治】（1923）、【故性】（1921）、【善惡】（1928-1930），【外書】的【進與退】（1925）、【動與植】（1925）諸篇在思想上有深刻的照應，首先批判胡適先生的『功利主義』，然後批判梁啓超、梁漱溟二位先生的自由主義，最後發揚其祖父劉止唐先生『吾以聖人之道定百家，不以百家之謬溷聖賢』 [②] 的學術思想，顯示了劉鑒泉先生作為一名後五四時期思想家的遠見卓識。
一 對胡適先生在評價墨子時表現出來的『實用主義』觀點，梁啓超、梁漱溟、劉鑒泉三位先生，均持反對、否定的態度。但是，他們三人各自的理論出發點卻是不一樣的。二梁在『科玄論戰』中被吳稚暉等人斥為保守主義，[③] 但是，在劉鑒泉先生看來二梁的思想中已經裹挾了很多有違『吾華先聖』的糟粕。所以【人道】一文批判胡適的『功利主義』只是一個鋪墊，批判二梁的思想才是梁鑒泉先生的真正目的。正是從這個角度上來說，【人道】一文實際上已經超出了『科玄大戰』的範圍，劉鑒泉先生從來都不是一位湊熱鬧的人。 以『西洋的哲學』為『比較參證的材料』而寫成【中國哲學史大綱】的胡適先生十分欣賞墨子。胡謂：『墨子的根本方法，應用之處很多，說得最暢快。』『墨子以為無論何種事物、制度、學說、觀念，都有一個「為什麼」。換言之，事事物物都有一個用處。知道那事物的用處，方才可以知道他的是非善惡。』[④] 這種『應用主義』為上的觀點遭到了梁啓超與梁漱溟二位先生的反對。梁啓超先生云：『墨家凡事總要問個「為什麼」。吾疇昔亦頗喜其說，細而思之，實乃不然。人類生活事項中，固有一小部分可以回答出個「為什麼」者，卻有一大部分回答不出個「為什麼」者，「什麼都不為」，正人生妙味之所存也。』[⑤] 梁漱溟先生將孔墨之爭向上提升了一層，直謂：『大約這個態度問題不單是孔墨的不同，並且是中國西洋的不同所在。』並且進一步分析說：『將整個的人生生活打成兩斷截，把這一截完全附屬於那一截，而自身無其意味。如我們原來生活是一個整的，時時處處都有意味，若一分，則當造房中那段生活就全成了住房是那一段生活的附屬，而自身無復意味。若處處持這種態度，那麼就把時時的生活都化為手段――例如化住房為食息之手段，化食息為生殖之手段――而全一人生生活都傾欹在外了。不以生活之意味在生活，而把生活算作為別的事而生活了。其實生活是無所為的，不但全整人生無所為，就是那一時一時的生活亦非為別一時生活而生活的。平常人蓋多有這種錯分別――尤以聰明多欲人為甚――以致生活趣味枯乾，追究人生的意義、目的、價值等等，甚而情志動搖，潰裂橫決。……，這徹底的理智把直覺、情趣斬殺得乾乾淨淨，其實我們生活中處處受直覺的支配，實在說不上來「為什麼」的。』[⑥] 劉鑒泉先生在批胡的態度上與二梁完全一致，鑒泉先生曰：『胡氏持實驗主義功利之說，二梁駁之是也。顧有當分析論者，人生行為固顯有目的手段之分，安可皆混？積財以養生，而反捨生以守財，人莫不笑之；設兵以衛民，而反民以供兵，人皆惡之。本末之間，豈可無辨？顧凡諸意義，推論至人生而止，更求生之所為，則用無答案，此本無有，非求者之不力而未工也。西方之人，多求生之目的意義，價值終結，求之不得，遂成悲觀主義。』[⑦] 劉鑒泉先生在二梁的基礎上更進一步，語言犀利、尖銳，切中要害，強化了梁漱溟將儒與墨的爭議引向中國與西洋的爭議路徑。所不同的是，劉鑒泉先生在【人道】中大量引用了柏格森、托爾斯泰、叔本華等學者悲觀主義的人生哲學言論來說明，西方文化務求於外的人生觀最後必然導致『物物而物於物』，人生所以倚賴的精神必將喪失的悲觀主義。用劉鑒泉先生所引托爾斯泰的話來講，就是『吾覺吾前此所藉以立足者，今已破壞。兩足空無一物，吾遂無以為生。』[⑧] 在筆者看來，這些材料的引用，並不僅僅說明劉鑒泉先生在反對西化的層面上認同梁啓超、梁漱溟二位先生的觀點，更為重要的是，它說明了劉鑒泉先生對這一問題進行了深入的研究，理論視野寬廣，對相關的各個方面的情況相當了解。換言之，文章將要提出的重要觀點，實際上是劉鑒泉經過反覆斟酌，認真思考之後取得的思想結晶，是有厚實的資料作為論證的基礎的。 不過，在劉鑒泉先生看來，二梁的觀點並不是什麼新的東西，因為早在朱元晦那裡就已經進行過討論：『朱元晦門人常問六合之外。元晦曰：「人生天地間，且只理會天地間事。」此語妙矣！柏格森何來何去之問，可直答之以來自天地間，去向天地間而已。且即以所見察之，天止一生。【易】曰：「天地之大德曰生，生生之謂易。」固不見其有他之目的在也。朱元晦常令門人思天地有心無心，而謂以生物為心。實則此亦以人推天之言耳。謂天有心，天亦生也。謂天無心，天亦生也。生是事實，要不可改。故吾華聖哲殊不問天之生何為？即使天可問，天殆亦當答之曰：「吾亦不知吾何為而然也。」天地之何為而生不可問，則人之何為而生固不可求矣。』[⑨] 這是順着朱元晦『以天推人』的理論推出來的不可問、不可求的結果。 但是，劉鑒泉先生認為，朱元晦的這種說法是需要進一步商榷的。劉鑒泉先生云：『若於生之長途中求其價值終結，固非無可言也。生有高下，是價值也；生有始末，是終結也。價值之不同，即在於意義。既有終結，亦未始不可謂有目的也。二梁之駁胡氏有太過者。利者，義之和。以義為利，聖人固非不言效果。使不言效果，則毀瓦畫墁，亦可無譏，一切生活，孰非精神？皆可以常務所為而廢其選擇耶？梁氏之駁托氏，又有太渾者。』[⑩] 批評朱元晦，意在批二梁。劉鑒泉先生的意思是，完全說人生沒有任何目的，梁啓超之『什麼都不為，正人生妙味之所存也』、梁漱溟之『生活是無所為的』的判斷是值得商榷的。因為人生有價值的高下，否則『毀瓦畫墁，亦可無譏』，人生有始末，必然要有精神的追求。什麼都不為，從價值觀上來講，無論如何是說不過去的。 劉鑒泉先生在其【人道】中對他與二梁的思想分歧，只是說了『什麼』，沒有說明是『為什麼』。筆者在此略作說明。眾所周知，嚴復先生以進化論為核心的思想體系曾經對梁啓超先生產生過深遠影響，逃亡日本之後，梁啓超先生接觸的都是諸如福澤諭吉、中村正直、江中兆民、伊藤博文、大隈重信、德富蘇峰、加藤弘之等在日本具有卓著影響的啟蒙思想家的著作，並且深刻地影響了他的學術思想，成了一名地道的自由主義者。有學者甚至稱他為『典型的唯意志論者』。[11] 他曾經說：『我既為我而生，為我而存，以我之良知別擇事理，以我之良能決定行為，義不應受非我者宰制，蒙非我者之誘惑，若是者謂之自由意志，謂之獨立精神。』[12] 對墨子的評價，梁啓超先生十分欣賞【莊子・天下篇】中的評語：『黃帝有【咸池】，堯有【大章】，舜有【大韶】，禹有【大夏】，湯有【大C】，文王有辟雍之樂，武王周公作【武】。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道，雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎t其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為聖人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！離於天下，其去王也遠矣。』實際上也是與他的自由主義思想體系分不開的。誠如蔣廣學先生所云：『梁啓超自由觀是以近代進化學說為背景、以近代人文主義和科學主義知識為基礎』的一種『新民說』[13] 這與劉鑒泉先生『任天』、『圓道』，『以聖人之道定百家』的學術理路是大相徑庭的。 梁漱溟先生是一位深受非理性主義哲學家柏格森生命哲學影響的思想家，因此在其批胡的表述中，始終強調人生的『直覺情趣』。『直覺』一詞是梁氏【東西文化及其哲學】的核心概念之一，雖然梁氏本人可能自認為這是一個理性的概念，並且對此進行了多方面的解釋，但是，它直接來源於柏格森的『內感直覺』則是肯定的。劉放桐指出，柏格森的生命哲學是『師承意志主義者布特魯，綜合吸收了生物學進化論、心理學、細胞學等現代科學理論，使生命哲學作為一種有影響的非理性哲學在20世紀初進入全盛期。』[14] 有了這種思想作為基礎，梁漱溟先生關於人生意義的一些解釋就不可能不打上非理性的烙印：『人生沒有什麼意義可指，如其尋問，就是在人生生活上而有其意義；人生沒有什麼價值可評，如其尋問，那麼不論何人當下都已圓足無缺無欠（不待什麼事業、功德、學問、名譽。或什麼好的成就，而後才有價值）。人生沒有什麼責任可負，如其尋問，那麼只有當下自己所責之於自己的。』[15] 在劉鑒泉先生『以聖人之道定百家』的眼光看來，梁漱溟先生用柏格森的『內感直覺』來解釋人生哲學，比梁啓超先生走得更遠。 不論是梁啓超先生還是梁漱溟先生，都侵潤在『歐風美雨』的話語背景之中，在很大程度上是脫離了中國固有文化精神的。劉鑒泉先生還專門撰寫過【進與推】、【動與植】兩篇重量級的文章，痛批西方『以物道概人道』的『進化論』，對當時所謂的科學主義、個人主義之類的東西是很不以為然的。他認為這不是自然而然的東西。西方的民主、科學、平等、自由打破了『任天』、『圓道』，天人合一的『人道』境界，給人類的未來只能帶來永不停息的爭鬥。鑒全先生在其【變歌】中寫道：『……千年籠絡一旦脫，豺狼狐狸同邀嬉。千鈞百喙唾陳跡，魯變齊楚華變夷。我生恨晚亂耳目，縱觀忽笑思忽悲，漫言醒眼看沉醉，獨患坦道成嵌崎。世間萬事盡虛誑，膠柱刻舟吾固痴，古今茫茫哪堪數，謂我譁眾將何辭。長歌之哀過痛哭，聽我藐藐空於戲……』[16] 所以，二梁與劉鑒泉先生都反對胡適先生在杜威的影響下標榜的『實用主義』，歸根結底，這是中國文化與西方文化的衝突。值得我們深思的是，二梁與劉鑒泉先生之間關於人生目的的不同看法，同樣可以歸結為中國文化與西方文化的衝突。 本來，『五・四運動』以來，學術界實際上是把梁啓超先生與梁漱溟先生當作保守主義的代表人物來對待的，可是現在看來，劉鑒泉先生實際上要比梁啓超、梁漱溟二位先生『保守』得多。但是，筆者以為，劉鑒泉先生的學說之最大的特點就是『考鏡源流、明統知類』，不僅對中國固有學術的發展了如指掌，而且對西方哲學的各種思潮也把握得相當準確。從【推十書】所反映的情況來看，他吸收西方新學說的速度與深度是令人欽佩的，在批判西學的缺陷時，也往往擊中要害。然而，劉鑒泉先生的最大特點在於不人云亦云，始終堅持中國文化的『原典』立場，從學術的靈魂深處捍衛中國文化的真精神，是劉鑒泉先生思想的最動人之處。有詩為證： 自笑年來為底忙，痴情誰共俗人商。攤書頓喜貧兒富，落筆都成老漢狂。 侈口迂儒無劍氣，禿頭道士有丹方。生涯說與秋風聽，故紙堆中是樂鄉。[17] 轉貼 來源：學術研究 |
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