| 眾所周知，『孝』是中國傳統思想文化的核心內容之一。梁漱溟先生在其【中國文化要義】中引謝幼偉說：『中國文化在某一意義上，可謂爲孝的文化。孝在中國文化上作用至大，地位至高，談中國文化而忽視孝，即非於中國文化深有所知。』[1] 也正因爲如此，五四激進派的全盤反傳統，批判所謂『封建禮教』，往往就是從『孝』入手的，如吳虞在其【說孝】一文中說道：傳統的孝悌之道『就是教一般人恭恭順順的聽他們一干在上的愚弄，不犯上作亂，把中國弄成一個「製造順民的大工廠」，孝字的大作用，便是如此』[2]。那麼，我們應當如何看待吳虞等人對於傳統孝道的批判？應當承認，事實上，這種批判並不是無緣無故的。緣由何在？就在：進入專制時代（觀念史上的『後軸心期』）以來的兩千年來，『孝』確實逐漸被凝固化、板結化了，成爲了一種僵化的道德教條，諸如『君要臣死臣不得不死，父要子亡子不得不亡』之類；而這種道德教條又被『制度化』，成爲了專制社會的皇權、父權的附庸，乃至我們不得不承認，它確實曾經造成了許多『以理殺人』的悲劇。這也正是五四思想的合理之處；但也必須指出，假如按照五四激進派的全盤反傳統的思想方式，連父母子女之間的那種本然的親親之情也不要了，那就當真淪爲禽獸、甚至『禽獸不如』了。而不幸的是，這在某種程度上已成爲了我們今天的生活現實。因此，問題並不在於孝是否應當成爲道德原則，而在於：孝成爲道德原則是何以可能的？然而時至今日，學者在談到孝的時候，通常仍然僅僅把它理解爲一種道德原則，而沒有進一步追溯這種道德原則的生活情感本源。這種思維方式很容易陷入某種『原教旨主義』的困境。例如，我們固然應當重讀【孝經】，然而這是遠遠不夠的，因爲【孝經】其實是一套完整的關於『孝』的形上、形下的規範建構，這種建構所適應的是封建專制時代的生活方式；我們必須回到更本源處，回歸作爲大本大源的本真的生活情感，唯其如此，我們才有可能有效地切入我們當下的生活，在生活本源上重建『孝道』。
一 、孝道的生活情感本源 在中國文化傳統中，孝道從來是淵源於本真的生活情感的。『孝』的本義是子女善事父母，講的就是子女對於父母的親愛之情。古人對此講得尤爲清楚，茲舉數例如下： 孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也。（【說文解字】[3]） 善父母爲孝。（【爾雅・釋訓】[4]） 孝，好也，愛好父母如所說（悅）好也。（【釋名・釋言語】[5]） 人人皆由父母所生，父母所養，孝的最初意義是非常自然、非常樸素的，純然出於天性。『愛好父母』就充分表明『孝』乃是一種愛的情感――子女對於父母的親愛之情――的顯現。金文的『孝』字乃象一個長發的老人撫摸一個孩子的頭，大抵是表示父子之間的親愛關係。【毛詩・小雅・蓼莪】 [6] 曰： 蓼蓼者莪，匪我伊蒿。哀哀父母，生我劬勞。 蓼蓼者莪，匪我伊蔚。哀哀父母，生我勞瘁。 瓶之罄矣，維之恥。鮮民之生，不如死之久矣。 無父何怙，無母何恃。出則銜恤，人則靡至。 父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。 顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。 詩中所表現的樸素、自然的父（母）子（女）之情，正是『孝』這樣一種本源的愛親情感的顯現。在這裡，父（母）子（女）之情的流露乃是自然――自己如此的，完全與道德無涉。事實上，『在本源處，情感本身和道德是毫無關係的，唯有在這種「情」具體地如何實現、如何對象化的時候，才出現道德問題。』[7] 今天的學者通常把儒家的『孝』把握爲一種道德原則、道德要求，這其實是一種很形而下的理解，是沒有從本源處來領悟『孝』。如上所說，本源性的『孝』作爲一種愛親情感，是與道德完全無關的，即『孝』首先不是一個道德問題，而是一種情感的顯現。陽明在【傳習錄】中談到：『見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。』[8]『自然知孝』就表明『孝』這樣的愛親情感是純然天成，自己如此的，是先行於任何知識論、倫理學建構的。 儒家關於『孝道』的建構正是基於這樣一種本源的生活情感和生活領悟。儒家孝道思想是從祀祖衍生而來。周初，郊天大祭，隨著天命觀念的轉變，祭祀對象也有了改變，由形式上的祭天變成了實質上的祭祖。【孝經】曰：『昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂，以配上帝。』（【孝經・聖治章】[9]）事實上，周公的祭天已具有追懷功德、抱本返始的孝道觀念。孔子上承周公的思想，面對當時禮壞樂崩的局面，提出了『仁』這一核心觀念，以建立禮樂的內在精神，使禮樂之教從『典章』的外在形式轉化爲內在的『生命自覺』，從而爲禮樂文化尋出了一個普遍的內在根據。孔子以『仁』爲人之爲人的最高準則，然而實踐仁道，必須從孝悌做起。所以他教導學生做人的第一要事就是孝悌：『弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。』（【論語・學而】[10]）有子深悟孔子之道，認爲孝悌乃實踐仁道之根本，故曰：『孝弟也者，其爲仁之本與！』（【論語・學而】） 『仁』乃孔子思想的核心觀念，他以『愛人』釋『仁』（【論語・顏淵】），表明了『仁』首先是意味著一種仁愛的情感。因此，作爲仁愛之本的『孝』首先是一個情感的問題。孔子在談到『三年之喪』時，就是立足於愛親情感和生活領悟來解釋『孝』的。據【論語】記載： 宰我問：『三年之喪，期已久矣。君子三年不爲禮，禮必壞；三年不爲樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。』子曰：『食乎稻，衣乎錦，於女安乎？』曰：『安。』『女安則爲之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不爲也。今女安，則爲之！』宰我出。子曰：『予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？』（【論語・陽貨】） 子女對父母的『三年之愛』就是本源的愛親情感的顯現，即本源之『孝』。『三年』在孔子那裡乃是源於一種生活領悟，即『子生三年，然後免於父母之懷』，而非源於外在的倫理規範。所以，當宰我欲短喪時，孔子不無諷刺地說：『今女安，則爲之。』並反問道：『予也有三年之愛於其父母乎？』這就表明父子之情出於自然――自己如此，而不是人爲的結果，不是出於說教或什麼人制定的規範。也正是因爲『孝』出於自然，是一種本源的愛親情感，所以人人都具有這種情感。 另據【論語】記載：『葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰：「吾黨之直者異於是。父爲子隱，子爲父隱，直在其中矣。』（【論語・子路】）父子相隱，人情之至也。當然，孔子這裡談的是『直』而不是『孝』，關於『直』是否是『孝』這個問題，這不是本文所要討論的問題。本文認爲孔子提出的『父爲子隱，子爲父隱』這樣的『直』說的也是父子之間的親愛之情，這種親愛之情的顯現是自然的，是先行於任何倫理、道德規範的。在這個意義上，『直』與『孝』有著一定的關聯。事實上，孔子談『直』根本就不是在道德倫理的層面上來談的，而是在一種更本源的層級上來談的。『父子相隱』在孔子那裡乃是奠基於生活領悟、生活情感的，這樣一種生活領悟是先行於任何存在者的。在這時，作爲主體性存在者的父子還沒有到場，到場的只是愛親情感。孔子對父子之道的這樣一種領悟就表明：子爲父隱，乃是本源的愛親情感的顯現，完全與道德、倫理規範無涉。 孔子之後，孟子以繼承孔子思想爲志，進一步立足於本源情感來建構儒家的孝道，並將其性善說與孝道思想聯繫起來。孟子以人性爲善，其所以爲善乃在於人心有『仁義禮知』四端，能『擴充』此四端者乃爲善人。『凡有四端於我者，皆知擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。』（【孟子・公孫丑上】[11]）孟子由孔子之『仁』而有『仁心仁性』，開創了儒家『人性本善』的學說。『仁義禮知』顯現於家庭就是所謂的『人倫』，故孟子曰：『仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；知之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。』（【孟子・離婁上】）仁主於愛，而愛莫大於愛親，仁愛之心出於人的本性，而事親的孝行，即出於仁愛之心。 孟子『言必稱堯舜』，舜是傳說中的大孝子，他對舜的孝行的稱頌勝於對舜的治績的稱頌。據【孟子】記載： 桃應問曰：『舜爲天子，皋陶爲士，瞽瞍殺人，則如之何？』孟子曰：『執之而已矣。』『然則舜不禁與？』曰：『夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。』『然則舜如之何？』曰：『舜視棄天下猶棄敝也。竊父而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。』（【孟子・盡心上】） 舜之父瞽瞍在傳說中是一個不好的父親，他曾縱容舜之弟象百般刁難和陷害舜，而舜乃至孝，在這樣一種關係中，瞽瞍殺了人改怎麼辦呢？孟子弟子桃應提出的這個問題很尖銳，但是孟子的回答也非常明確：『舜視棄天下猶棄敝也。竊父而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。』從這裡我們就可以看出，孟子和孔子一樣，都把父子之愛這樣一種生活情感放在首要地位，並以之爲基礎來建構自己的孝道思想。值得注意的是，舜在這裡並沒有否定『法』的合理性，否則他也不會『竊父而逃』。事實上，在孟子看來，人首先是情感的存在者，情感、尤其是父子之愛應該是先行的，父子之愛乃是人的生命存在的『源頭活水』。 從以上的分析可以看出，孔孟都是在愛親這一本源的生活情感的基礎上建構孝道的。也正因爲如此，他們所建構的孝道是鮮活的，是有本有源的，而這也是我們當下重建孝道應該遵循的路徑。 來源：中國儒學網 |
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