徐麟：试论董仲舒的五行观

作者简介：徐麟河北省社会科学院哲学研究所

董仲舒的思想体系有4个最重要的哲学范畴在《春秋繁露》中被直接用作篇名的主体部分，它们是“天道”、“王道”、“阴阳”和“五行”。其中“天道”有3篇：《天道无仁》、《天道施》、《循天之道》；“王道”有2篇：《王道》、《王道通三》；“阴阳”有5篇：《阳尊阴卑》、《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《阴阳出入》；“五行”最多，共9篇：《五行对》、《五行之义》、《五行相生》、《五行相胜》、《五行顺逆》、《治水五行》、《治乱五行》、《五行变救》、《五行五事》。应该肯定，董仲舒有一套相当完整的五行观，它不仅在9篇专论中得到了充分的阐述，而且渗透在《十指》、《官制象天》、《阳尊阴卑》、《天辩在人》、《人副天数》、《山川》、《循天之道》、《天地之行》、《天地阴阳》等篇中，也为《史记·董仲舒传》和《汉书·司马迁传》记述董氏言论时所涉及。

一、“五行”的音与义

董仲舒说：“五行者，五行也。”（《春秋繁露·五行对》，以下只注篇名）“五行之为言也，犹五行欤？”（《五行之义》）这两句话各自的前后两个“行”字，如果读音和意义都一致，便难免使人丈二金刚摸不着头脑。要想使用这两句话来各自表达某种意思，必须满足下列条件之一，即前后两个“行”字的读音和意义，或者都不同，或者有一项相异。

满清学者卢文弨校释《五行对》，认为“五行者，五行也”的“上‘行’如字，下‘行’下孟反”（《春秋繁露义证》新编诸子集成本第315页），就是说，该句当读作《五行（xíng）者，五行（xìng）也”。这就给了我们一把打开董仲舒五行迷宫的钥匙。

原来，“行”字在古人那里有4种读音，分别用于不同的语境。它们是：1.何庚切，音蘅，庚韵；2.下孟切，音胻，敬韵；3.寒冈切，音杭，阳韵；4.户浪切，音笐，漾韵，下朗切，音沆，养韵。近人编的《辞海》，直到最新的1989年版都只保留了“行”字的3个读音：1.xíng，2.háng，3.hàng，而在释某义时加注曰：“xíng，旧读xìng，幸。”准以前引卢校，不难看出，“五行”一词，现代只有一个读音：wvxíng，而在古代则有两个读音：wǔxíng和wǔxìng。有人认为在某种意义上“五行”应读为“wǔháng”（殷南根《五行本义索解》，载《中国哲学史研究》1988年第3期），似乎把问题复杂化了。

那么，“五行（xíng）”和“五行（xìng）”有什么区别呢？

综合前人和今人（如刘起釪、庞朴、钟肇鹏）的考证，笔者认为，“五行（xíng）”首见于殷周之际成书的《尚书·洪范》（“汩陈其五行），而“五行（xing）”则首见于可能在殷代已有写本、到春秋时期由儒家写为定本的《尚书·甘誓》（“有扈氏威侮五行”）。两者经春秋战国诸子的使用和发挥，特别是思孟学派的重新阐释，而为董仲舒建构其五行观所本。前者的基本意义是“五种运动”，后者的基本意义是“五种品德”。

阐释“五行（xíng）”的含义，离不开《洪范》的如下文字：“鲧陻洪水，汩陈其五行，……鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。

初一曰五行，次二曰敬用五事……

一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”

人们往往把《洪范》中“五行”的“行”字做“物类之名称”解（如《辞海》释“五行”：“①指木、火、土、金、水五种物质。”又称这种用法保存在《尚书·洪范》等书中），这在古代任何有权威性的辞书中都找不到依据，应该说是误解。考察以上引文中“五行”一词的语境可以发现：

1.“鲧陻洪水”的直接后果是阻遏了洪水的下行，显然有悖于动态水的“润下”性质，即“汩陈”了水“行”。由于五行实为一个系统，水行被汩，其它四行也受影响，所以鲧才得了“汩陈其五行”的罪名。水做润下的运动是有条件的，即必须一开始就处于显著的运动状态。相对静止的水（如盛在容器里的水）的运动不具有明显的“润下”性质。由此类推，五行当指动态的水、火、木、金、土，或者说，指水、火、木、金、土五种形态的运动。

2.五行是洪范九畴之一。所谓“洪范”，是天地之大法或根本规范，而法或规范只有同人的行为相联系才有意义。况且九畴从第二畴开始，《洪范》作者对它们采取的表达方式都是词性为名词的省略了主语而在同一谓语（“用”）前带有不同状语的动宾结构词组，被省略的主语当然是受赐九畴者禹。那么作者对第一畴“五行”为什么不用同样的方式来表达呢？笔者认为原因在于：①五行即五种形态的运动是客观存在，不受人的意志左右（“金”的情况特殊，其运动的范围由人设定，但人不能改变它在模型内运动的“从革”性）；②古人认为一切都源于天命，五行也是天的安排，人只能被动地适应它，而不能驾驭（“用”）它。如果照通行的理解，《洪范》作者视“五行”为木、火、土、金、水五种物质，他怎么会把“五行”当作禹所受赐的法或规范呢？

3.《洪范》作者行文时在“水”、“火”、“木”、“金”、“土”各字后面都省略了一个“行”字，如果把它加上，“五行”是什么就一目了然了：

“五行：一曰水（行），二曰火（行），三曰木（行），四曰金（行），五曰土（行）。水（行）曰润下，火（行）曰炎上，木（行）曰曲直，金（行）曰从革，土（行）爰稼穑。”

（五种运动形态：水态，火态，木态，金态，土态。水的运动形态是向下浸润其载体，火的运动形态是向上散发热量，木的运动形态是从根部始曲折或直挺地生长干、枝、叶，金的运动形态是在模型内凝固成某种器物，土的运动形态是支持农作物的成长发育。）

殷周时代人们提到水、火、木、金、土，不一定同“五行”有瓜葛。《尚书·大禹谟》有这样的话：“政在养民，水、火、金、木、土、谷，惟修。”该文称水火金木土谷为“六府”，与后文“正德、利用、厚生”即所谓“三事”对举，可见“府”与“事”词性相同，当是“库藏”之义，则此处水火金木土之具体物态的含义是比较明确的（《大禹谟》属伪《古文尚书》，可能窜入了后人之说）。《左传·襄公二十七年》说“天生五材（杜注：金木水火土），民并用之，废一不可。谁能去兵？兵之设久矣”，则以“五材”指代为人（特别是统治者）所需的五类物体。汉唐经师们移“五材”、“六府”以释《洪范》的“五行”，遂有“《传》云：水火者百姓之求饮食也，金木者百姓之所兴作也，土者万物之所资生也，是为人用”之说。他们还不惜削足适履，疏《大禹谟》的“六府”说“谷之于民尤急。谷是土之所生，故于土下言之也”，而疏《洪范》的“土爰稼穑”则称稼穑“为治田之事，分为种敛二名耳。土上所为，故为土性。上文‘润下’、‘炎上’、‘曲直’、“从革’，即是水、火、木、金体有本性，其非土本性也。‘爰’亦‘曰’也。变‘曰’言‘爰’，以见此异也。‘六府’以土、谷为二，由其体异故也”。这就把本来属于“谷”体的“本性”嫁接到了“土”体上，为今人释《洪范》的金木水火土“五行”为五种物质提供了依据。

到了战国时期，人们似已普遍承认“五行”即“五材”，同时又注意到“五行”作为五种运动形态具有共性，即气的流行，高诱注《淮南子·本经训》的“圣人节五行”句曰：“五行，金木水火土也。水属阴行，火为阳行，木为燠行，金为寒行，土为风行。五气常行，故曰五行。”这应该是战国至秦汉间通行的对五行的一种认识。既然五行皆为流行之气，彼此便可以转换，即“相胜”，这种转换有一定次序，所谓“木胜土、土胜水、水胜火、火胜金、金胜木”，但不是绝对的，需要有量的配合。就是说，五行“相胜”，却“无常胜”。由于“五材”也被人们用以指五种品德（如《六韬·论将》：“所谓五材者，勇、智、仁、信、忠也。”），故金、木、水、火、土五者也往往被人们特别是阴阳家分别用来附会某种社会风尚，就是说，五者分别成了某种德目。阴阳家由此建构了“五德终始”的历史循环论。邹衍说：“五德之次，从所不胜。故虞土、夏木、（殷金、周火）。”（《淮南子·齐俗训》高诱注引）于是同样有一定次序的“五行相生”说应运而出（参见钟肇鹏《先秦五行说的起源和发展》，载《中国哲学史研究》1981年第2期）。

关于“五行（xìng）”。像“五材”一样，战国时期以“五行（xìng）指代某五种品德的例子已很常见，其中对后世影响深远的应是思孟学派之所为，它指定的五种品德是“仁义礼智圣”。《荀子·非十二子》批评它“案往旧造说，谓之五行”即着笔于此（庞朴《思孟五行新考》，载《文史》第七辑）。我们不必细究这类例子是否承袭了《甘誓》。像对待其它许多语言现象一样，最好还是用“约定俗成”来解释。正是因为约定俗成，五行（xìng）的内涵后来已被五行（xíng）所囊括，就是说，前者专指五种品德，而后者既指五种流行之气，也指五种品德。董仲舒所谓“五行（xíng）者，五行（xìng）也”，不过是想把“五种品德”的含义塞到《洪范》的“五行”概念中去罢了。而他是成功的。这正是今人不再使用“行”字的xìng音的原因之一。

二、董仲舒五行观的基本框架

“在秦汉儒家之人亦为阴阳家之人，儒生亦为方士。例如董仲舒一人即备此四项资格。其书中有求雨止雨之方法，实即方士之方术也。”（冯友兰：《原名法阴阳道德》、《三松堂学术文集》第391页）董仲舒也不愧为儒家的佼佼者，他对儒家经典确有独到的见解。他说：“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变；《礼》纲纪人伦，故长于行。”（《汉书·司马迁传》引）他的五行观是他以天人相感为基础的天人合一思想体系的一个开放的板块，似乎可以说该板块是集先秦儒家思孟学派和阴阳家邹衍学派有关学说之大成。笔者认为，构成该板块的主要是以下几个命题，即：1.五行非物；2.五行是神；3.“五行者，五官也”；4.五行是天人相感的中介。兹分述如下：

1.五行非物

《洪范》讲金木水火土五行，没有肯定五行就是五种物体或物质，已如上述。董仲舒在这点上继承了《洪范》的思想。他基本上是把五行当作五种运动形态来看的。

首先，他认为五行是天道的表现方式，所谓“辩五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天道也”（《天地阴阳》）。这里的“五行”指的是气化流行的五种形态，即前述高诱注所谓“五气”。

其次，他把火金木水土分别当作“外”于物的宇宙原始状态的一部分（实际上是指“神”）。他说：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，上为一端，人为一端。凡十端而毕。”（《官制象天》）“毕之外谓之物。物者投所贵之端，而不在其中。”（《天地阴阳》）不过他一方面说人“绝于物而参天地”，一方面又肯定“人为小易之物”（《天道无二》），可见他视人为具双格（神格和物格），犹如他视天为具双格（主格和从格）一样。所以我们也不排除他在某种情势下把五行诸成分视为物的可能。

第三，他把五行当作“天地之气”的五种运动形态，而其中的内容则是儒家道德。他说：’天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行（xìng）也，其行（xíng）不同，故谓之五行。“（《五行相生》）“五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《五行之义》）《礼记·礼运》中的一句话可以作为旁证：“夫礼本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”董氏的前一句话与此句的表述形式相同，而以“天地之气”和“五行”分别代替了“礼”和“鬼神”。

2.五行是神

董仲舒以“五行”代替“鬼神”并非偶然。他本来就视五行为一组鬼神，而且是最基本的鬼神。这也是战国至秦汉间通行的看法，如《左传·昭公二十九年》称：“故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”董氏认为“天者，百神之大君也”（《郊语》），而火金木水土便是大君统率的百神当中的五个。

在天人合一的理论体系内，董仲舒持一种双重世界观：一重是奉行天道的神界，一重是奉行王道的人界；王道遵从天道，而人界依附神界。他有意地把天之“十端”分为两部分，所谓“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十”（《天地阴阳》），就是说，前九者皆为天事之始，唯人既为天事之始，亦为人事之始；或者说，前九端皆为神（推而广之，四时与各种天象如风、霹雳、电、雨、雷亦皆为神），末一端亦神亦人（皇帝做为天之子，当然具有神性，所谓“为人君者……深居隐处，不见其体，所以为神也”。语见《天地之行》）。神界等级森严，尊卑分明，地事天，阴事阳，这是绝对的，不可变更的；木火土金水五行之间则转相事，即依其相生之义，受生者事生者。此神界秩序（“天序”）遂为人界所效法。神界的五行间的关系是：

①“木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。”

②“木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央。此其父子之序，相受而布。”

③“木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事火竭其忠。”

④“土居中央，为（谓）之天润。土者，天之股肱也”，“五行之主土气也”，土为“天官之大者”。

⑤“木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。”（以上引文均见《五行之义》）

上述引文中的“居”、“养”、“藏”、“乐”、“克”、“事”、“竭其忠”、“主”等词汇，都带有能动性。能动性本是人的类本质之一，但在有神论者那里也成了神的本性。在董仲舒看来，五行之神各有所主，而土神又为金木水火诸神之主（秦汉以来历代帝王都以“后土”配“皇天”，其来有自，非董氏一人之见）。不仅如此，包括土神在内的五行诸神之间又有着相互制约的关系，当然也有着相互辅佐的关系。

人界当如何效法神界呢？董仲舒说：“为人臣者，视地之事天也。为人子者，视土之事火也。虽居中央，亦岁七十二日之王，傅于火以调和养长，然而弗名者，皆并功于火，火得以盛，不敢与父（一说作“天”）分功美（一说无“功”字），孝之至也。”（《阳尊阴卑》）“号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。“（《深察名号》）“父授之，子受之，乃天之道也。”）《五行对》）这就是说，人界最基本的道德条目——孝，是由五行在神界先加以示范，而后才在人界得到推行的。而儒家所有的道德条目皆由“孝”衍出，则不言而喻。

3.“五行者，五官也”

庞朴先生说：“拿仁智信义礼配木火土金水，这是董仲舒的发明。”（《思孟五行新考》）这里只举了董仲舒发明的一半，而且是只做为过渡环节的一半。董氏的天人合一理论体系要求他把神界的五行不仅推向人界的道德领域，更要深入到政治领域，即落实到施政者，所谓“列官置吏，必以其能，若五行”，“官职之事，五行之义也”（《天地阴阳》）。因此他提出：“五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。”（《五行相胜》）他把木火土金水分别对应司农、司马、司营、司徒、司寇五种周代官职，而后者又分别以召公、周公、太公、伍子胥、孔子为正面实例，以齐桓公、季孙、楚灵王、得臣、营荡为反面实例。担任五种官职的人各司其职，且彼此协调有序，董氏认为这是“五行相生”即“木生火……火生土……土生金……金生水……水生木”（《五行相生》）天律的体现；相反，若任官者渎职坏德，无论当事者是五官中的哪一个，都会受到来自另一职司的任官者的惩罚，董氏认为这是“五行相胜”即“金胜木……水胜火……木胜土……火胜金……土胜水”（《五行相胜》）天律的体现。从现代政治学的角度看，这是一种朴素的权力制衡论。很明显，董氏是在动态意义上提出“五行者，五官也”命题的，这里的“行”是“气化流行”，“官”是“行政”。

4.五行为天人相感的中介

董仲舒用了《五行顺逆》、《治水五行》、《治乱五行》和《五行变救》共4篇文字集中阐述他以五行为中介的天人相感理论，其中有天感人和人感天两个方面。

关于天感人。董氏认为，人君如果顺五行之性，勉力于人事，行仁政，任贤使能，守制循礼，居安思危而国防常备不懈，敬奉神灵且法纪严明、赏罚得当，则天下太平，天使祥瑞频至；人君如果逆五行之性，所为与前述完全相反，则天下大乱，天令灾异屡现。

关于人感天。董氏说，“如果五行失序或失常，则必现怪异天象，如植物“春凋秋荣”、气候“冬温夏寒”、“大风至、五谷伤”之类。此时观察人界，必见乱世之象，应立即采取措施，以塞乱源，否则必至天下大乱。其措施当然离不开人君修德行仁政这一套儒家老生常谈。

此外，董仲舒还把五行同《洪范》之第二畴“敬用五事”中的“五事”联系起来，对“王者”提出了“能教”、“以治”、“能知”、“无失谋”和足以包容这四项而使“事各得其宜”的“圣”即“能施设”的要求，把五行与五声、五味、五色等相配而以“土”为尊（相应的尊者是宫、甘、黄），等等（《五行五事》），大致不出天人相感的范围，兹不赘述。