《Marián Gálik》孔子和儒学在波希米亚和斯洛伐克的接受

[斯洛伐克]马力安·高利克（Marián Gálik）著 赵俊生 译
　 摘要：自1711年卫方济（弗朗索瓦·诺埃尔 François Noël）关于孔子和儒学的第一本书出版，直到现在，在对中国哲学中这一重要领域的研究、翻译及见解方面，存在着或褒或贬多方面的观点。本文的目的就是要在前人研究的基础上，勾勒出一条孔子和儒学在波希米亚和斯洛伐克接受的简短的历史线索。
　关键词：孔子；儒学；斯洛伐克
一
　　自1711年卫方济（弗朗索瓦·诺埃尔 François Noël）关于孔子和儒学的第一本书出版，直到现在，在对中国哲学中这一重要领域的研究、翻译及见解方面，存在着或褒或贬多方面的观点。此篇文章的目的就是要在前人研究的基础上，勾勒出一条孔子和儒学在波希米亚和斯洛伐克接受的简短的历史线索。
　卫方济（1651--1729）是这一研究的开山者，他可能是第一个被布拉格的读者和从事中国儒学和孔子（公元前551—公元前479）思想研究的捷克学者所熟悉的作家。他从1684年开始在中国生活，直到1708年，在中国生活了二十四年，将近四分之一个世纪，在他重返欧洲之后，他在耶稣会研究方面的出众造诣使他能够留在布拉格工作。在叫做克莱门蒂努姆（Clementinum）的耶稣会附属学院里，在起建于1357年的著名的查尔斯桥对面的一座巴洛克风格的综合楼中，他撰写并编辑了几本关于汉学历史、翻译和欧洲哲学的书。一共是三本。 其中最重要的是：《中国六大古典名著》(Sinensis Imperii Libri classici sex) 。第二本是《中国哲学三论》( Philosophia sinica tribus Tractatibus) 和第三本《中国礼仪中的历史学》 (Historica notitia Rituum ac Ceremoniarum Sinicaru) 。三本都出现在1711年。
　卫方济的著作在伦理和政治上对德国著名的哲学家克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff ）(1697--1754) 产生了重要影响。直至1721年12月，当沃尔夫在写作和发表名为 《关于中国人道德学庄严的演讲》（Oratio de Sinarum philosophia practica in solemni panegyri recitata) 的演讲时，卫方济的著作和翻译，是他了解中国哲学的唯一来源。他在文章中的两处承认了这一点：“在卫方济翻译出中国的主要著作之前，我没有看过任何关于中国人智慧的书。”[1]“当时我的手边没有任何关于中国的资料，只有卫方济翻译成拉丁文的几本中国的主要著作。”[2]借助于得自卫方济的中国儒家哲学的知识（后来也汲取了其他学者的），沃尔夫断言，在伦理和管理国家方面，我们找不到适当的西方哲学，包括古希腊哲学在内，可与儒家哲学相配。他认为儒家的伦理观念和管理国家的制度都可以作为他同时代的欧洲人的标准。[3]从沃尔夫的科学和哲学的概念以及它们之间的相互影响和渗透中，我们可以看出，他继承了卫方济的所谓的实证科学的观点，即把科学分为伦理、政治和经济。一个事实是，在卫方济的著作《中国哲学》（ Philosophia sinica）中，他把第三部分命名为“中国伦理观”并且把它划分为伦理经济和伦理政治。在他的观念中，伦理经济是属于伦理学的范畴，而不是经济学的范畴。对于儒家和新儒家哲学对克里斯蒂安·沃尔夫和其学生格尔奥格·伯恩哈德·布林格（Georg Bernhard Büllfinger）（1693--1750）的影响研究更多的是捷克学者岑普利纳。虽然布林格单独从卫方济的杰作中查找资料，熟悉作品，然而他在对卫方济作品的自他的老师书中取得成功。[4] 想要在这些作品出版仅仅几年之内就把握住，是很困难的。
　在卫方济之后的许多年，布拉格的学者对孔子和儒学的兴趣有所减弱，直到了19世纪80年代，捷克的东方学者并且是第一位汉学家鲁道夫·德沃夏克（Rudolf Dvořák）（1860--1920）开始重新关注此领域。年轻的德沃夏克凭借着一本《孔子的生活和教义》（Číňana Konfucia život a nauka）的小册子进入汉学界，这本小册子分两部分于1887年和1889年分别出版。这部作品的德译本1895年在明斯特出版。捷克语版本是这样开头的：“苏格拉底通过他自己高贵的思想和道义在希腊努力提升雅典人颓废的道德，使他们提升到先前的水平，而在此前数十年，在遥远的东方，另一个民族之子，受着和我们完全不同的道德教育，然而，却用着和我们相似的方式讲话，被同样的道义所引导，他就像希腊的哲学家一样，不但身前有着困苦的生活，而且身后还有着非凡的命运。甚至于他的思想，都和希腊哲学家有着种种相似。他就是杰出的中华民族之子，却被错误的称为哲学家的孔子。”[5]
　上述引文的最后一句话让人困惑，但是读过此书第二卷的第一页之后，我们就能理解为什么德沃夏克会作如此惊人的评论。他在书中写到孔子“被称为中国文学的奠基者，然而他几乎没有写过任何文学作品；被称为中国宗教的创始者，然而他却极力避开宗教问题；被称为中国政府的塑造者，然而他却没有作过任何有影响的决定；被称为立法者，却没有法律条文的发布；被称为改革家，然而他却宣扬守旧；被称为哲学家，然而他却没有形成自己的哲学体系。”[6]这些颇具修辞色彩的文字的倾泻在一定程度上削减了这位中国圣贤的意义和价值，然而，任何德沃夏克作品的敏锐读者，都愿意不厌其烦地去确信，孔子，这位“被错误的称为哲学家的人”，到底是不是一个真正的杰出的思想家。德沃夏克认为，孔子反抗他所生活的周朝的腐朽和衰落，他打算疗救社会并且“复兴先前社会的繁荣”[7]。从这点出发，德沃夏克倾向于把孔子的伦理和道德思想，当成是一种道德的自我提升和自我完善，而不是一种教条。他大力的阐释孔子宣扬的种种美德，尤其是“仁”和“五伦”，然而他却改变了五伦的顺序。他从“夫妇”关系出发，进而是长者和幼者以及兄弟间的关系，也就是五伦中的“兄弟”，然后是“朋友”，最后才是统治者和被统治者间的关系，也就是儒家的“君臣”关系。德沃夏克主要用孔子自己的言论来解释“五伦”关系，例如， 当他用拉丁语说“话语能感动人，榜样能吸引人”(verba movent, exempla trahunt)[8] 时，是在强调孔子言语的强大的力量，他认为，“暴力失败的地方，美德便显出力量” [9]，并且用“君子一言，驷马难追” [10]来解释孔子的“信”，德沃夏克最后断言，孔子是一个伟大的人物，并且属于世界最伟大的人物之列。
　德沃夏克此后又至少有三次再次涉足儒学研究的领域：出现在《奥托百科全书》（ Ottův
slovník naučný）[11]中的入门指南，《孔子和老子》（ Konfucius a Lao-tsï）[12]研究，和一部名为《孔子》（Konfucius）的著作，这本书也是《东方伦理学史》（ Dĕjiny mravouky v Orientĕ）[13]系列丛书中的一部。然而所有这些，也只不过是我们上面提到过的《孔子的生活和思想》这部小册子的旁枝和补充，很少能够超越。
　从卫方济到德沃夏克，其间约有两百多年，而从德沃夏克到埃马努埃尔·拉德尔（Emanuel Rádl）（1873--1940）教授，却仅仅间隔了十年。在拉德尔教授的《西方和东方》（ Západ a Východ）这本游记中，它表达了对哲学的思考，并开始关注中国和儒学。但是在从1890年到1920年间，捷克和斯洛伐克对中国和日本并未产生强大的兴趣，德国、法国和英国也如是。拉德尔教授有机会在1922年来中国访问，他从严格的欧洲立场出发，对中国和中国哲学进行了评价，但是他并未意识到这一立场，实际上他是反对此种立场的。自黑格尔(Georg W.F. Hegel) (1770-1831), 以降形成的欧洲语境中对东方哲学的相对蔑视的理解一代代传了下来，拉德尔则完全的接受并屈从于这种负面理解。拉德尔关于孔子是这样描述的“平庸就是他的理想，抑制思想的飞扬就是他的哲学；他既不是天才也非英雄，既不是一个受欢迎的领导者，也不是一个锁定自己研究领域的思想家，更不是一个道德的宣传者，他是典型的中国人的声音，是活生生的中国人的声音，但是孔子生活的那个坚守信念的黄金时代已经过去了。”[14]几页之后，他继续谈到“按照我们的概念，孔子不是一个思想家，但他是中国神秘主义和斯多葛派杰出代表，也是能够初步理解实践重要性的代表。甚至在整个东方的思想家之中，他也因自己的坚定为民和邦国观念而占有一席之地。他是世界历史进程中非常杰出的人物。”[15] 拉德尔对中国人如此的沉迷于这样一个“无聊的先知”[16]而感到苦恼，而希望能够“发展工业化和产业化，解除家庭桎梏，用西方的批判精神来消解在我们这个世纪突出的过时的封建残余力量，消解那个国王为父、理论上是爱作为联系统治者与被统治者的唯一纽带，而实际上却是残忍暴力以及恐怖行为控制两者关系的落后时代。”[17]他在作品中有关儒学的章节中表达了上述观点，解构了德沃夏克，理雅各（James Legge）（1815-1897），卫礼贤（Richard.Wilhelm）（1873-1830）和其他著名的汉学家的著作。
　同样引起广泛关注的是《真实的现代中国》（ Moderní Čína jaká vskutku je）的作者——鲁道夫·齐茨瓦雷克（Rudolf Cicvárek），他曾经作过律师，企业家，冒险家。他于1908年到1914年生活在中国，主要在上海。他1923年写于婆罗洲的作品是关于中国人性格的纵览。这不是一部哲学著作，但是当作者谈到宗教及社会伦理问题时，却用了两章对孔子和儒学进行分析。对于儒学的理解，齐茨瓦雷克没有偏见，采取了一种理性的和公平的立场；但是他认为当时的社会现实除了黑暗之外一无所是，所以他在运用这些教义分析当时的社会现实时，并不是很成功。
　在接下来的十年中，在捷克只有一个较有影响的研究出现，这是关于孔子和老子的，作者是奥塔卡尔·佩托尔德（Otakar Pertold）（1884-1965）教授，一个印度学家，同时也是一个比较宗教的专家。他的观点也仍然是早期观点的支流，绝大部分都来自于一战以前。从捷克的儒学研究开始到佩托尔德，这一研究领域的权威是德沃夏克。[18]
二
　雅罗斯拉夫·普实克（Jaroslav Průšek）（1906-1980）教授在20世纪30年代中期因为他的著名游记《中国·我的姐妹》而开始进入捷克公众的视野。被中国人称做“微笑的外国人”[19]的普实克在北京生活的时候，并没有写过关于儒学的文章，而且很显然他对此领域并不感兴趣。一个特殊的情况在20世纪40年代上半期变得普遍起来。1940年7月，在纳粹德国的压力下，法国有条件投降德国，而且希特勒及其拥护者们大有征服整个欧洲的趋势。普实克的《中国社会的三重教义》（Trojí učení o společnosti v Číne）就是这种“近乎绝望信念”的反映。[20] 然而，一种现实感使他相信，就像晚清时期中国的革命一样，建立在暴力基础上的统治体系很快也会在欧洲大地上土崩瓦解。在这篇文章中，普实克涉及到了法家思想，道家思想及儒家思想，思考了它们各自的优点和缺陷。当他准备和著名的印度学家文岑茨·莱斯尼（Vincenc Lesný）（1883--1953）教授共同翻译孔子的《论语》的时候，他写了一篇长长的序言，他写道：“这段时间的经历第一次告诉我，我们是多么的应该感激在历史黎明时期的这种精神，让人类从野蛮中走出来，这种精神既是与生俱来的，又是通过更高形式的经济生活在后天培养的。从前，我并不觉得儒学是富于同情感的，我更喜欢浪漫并带有原始迷梦色彩的道家，只有在真正的专制主义的压迫下，我才能感到严格的不妥协的道德的价值。三千年的历史所形成的中国伦理的精髓，使我逐渐的改变着先前的看法。可能中国主要就是依靠着这种伦理，这也是延续至今的唯一的古代的观念。我也开始有意识的关注孔子性格的研究，在整个社会秩序变化而又痛苦的身在其中的时候，他的追求真理和充当救世主的勇气让人敬佩，在这种关键的时期，迈前一步，进入到未知的未来中去也是必要的。”[21]
　在《中国社会的三重教义》（Trojí učení o společnosti v Číne）中，普实克看到了儒学中最具进步意义的哲学因子，他认为和专制的法家思想或者带有无政府主义色彩的道家思想相比，儒家思想更适合中国社会。与一般人相比，他把对道家的同情和对儒家理性的自信在更深广的程度上联系了起来。他认为：“道家思想可能是中国人清静和有节制的心境的最好的表达，它能够把人带到一种共生共息的和谐状态中去，特别能够促进人与自然的融合，使人从世界的烦恼和喧闹之中解脱出来。而另一方面，儒家思想则立足于人，要求人的自我修养和完善，强调人的社会角色，事实上，儒家思想除了人作为社会中的一员以外，并没有看到真正的人。但是这两种思想都认为理想的社会是建立在和谐、和平和善良人为群体的基础上的，他们都反对法家所宣扬的高压政治的思想。诚然，在中国这是一种善的大胜利，是使荒草弯腰的那阵风。”[22]
　在普实克的上述评论中，我们重点应该注意两个概念：善良人群体和善。普实克认为，善就是孔子所谓的“仁”，也就是人的慈悲之心和仁爱之心。他选择这样的译法很可能是因为其时他正在从事慈善方面的工作。那是在波希米亚和摩拉维亚地区的保护国建立起来的时候，恐怖的暴政肆虐的对捷克民族释放，他从中国和日本途经美国回到了祖国。他看到了“善”和“恶”、“仁政”和“暴政”的矛盾，因此，他把形而上的思考诉诸于“善”和孔子第二个重要的概念“礼”。他把“礼”译为秩序，认为“礼”和“善”都与孔子的对天的信念有关。“对于孔子来说，天就是秩序的象征，天的理想境界就是善，天使整个世界显出生气。”[23]和他的前辈德沃夏克形成对比的是，他并不特别关注上面提到的“五伦”，在他的时代他也没有找到在政治上理想的统治者，而是一生都在反抗纳粹的压迫，这对他来说似乎是一种悲剧的讽刺。普实克在表达他的儒家政治理想时说到：“仅仅一个‘高贵之人’——这个词的本义应该形容统治者——就能凭借他的‘纯粹的道德力量’来保证世界的进程，给人们奉献和平，这正可以昭示一个黄金时代的到来。”[24]
　十年后，德国籍的捷克作者帕维尔·艾斯纳（Pavel Eisner）（1899--1958）博士，同时也是普实克的朋友，翻译了克劳（Carl Crow）的《孔子》（Master Kung）。在为翻译而写的简短后记中，普实克再一次表示了对孔子的关注。然而普实克教授对这本书并不是很热心，他说到：“天才也像凡人一样，拥有遮身的斗篷”，[25]他希望至少一些阅读该书的读者 “会试图把孔子当成一个人来了解。可能这样会少些冒险的乐趣，但是所有的长久的魅力恰恰就在他的纯净中。”[26]
　尽管普实克也曾较多的关注后期的儒家哲学，然而他的一个学生却真正的承担起了研究后期儒家哲学的工作。鲍格洛（Timoteus Pokora）（1928——1985）的一个基本研究成果《中国哲学的重要十字路口 》（Důležitá křižovatka čínské filosofie）[27]让我们想起了普实克的论文《中国社会的三重教义》。两者的区别在于，鲍格洛的文章缺乏对法家思想和佛教的深度关注，然而这也是自然，他把更多地关注投入到了中国哲学的发展状况，特别是公元前和公元之交的中国哲学。鲍格洛集中研究儒家哲学的两个重要的代表人物：桓谭（约公元前43年——公元28年）和王充（公元前27年——约公元18年）。鲍格洛也倾向于把杨雄（公元前53年——公元18年）列入他们之中，但是写出的关于杨雄的研究成果却远远少于前两人。鲍格洛最为关注桓谭，他研究桓谭的著作可以作为他所有研究的纲领。[28]可能因为桓谭更加接近于鲍格洛的一些信念，便是一个学者，一个人，一个哲学家为了信念和真理可以心甘情愿的牺牲自己。从哲学角度来说，鲍格洛认为王充更加优秀，他出版于1971年的《论衡评论》（Wang Čchung . Kritická pojednání），对王充进行了较为广泛和全面地介绍，从而也为捷克读者了解中国提供了极大的帮助。鲍格洛非常欣赏王充作为一个代表儒家正统思想的评论家。他通过自己对历史决定论的敏感，对他生活时代现实的感触，和对历史和社会发展的进化论的理解，为自己作了充分的思想储备。王充对他的前辈的观点并不是完全的赞同，而是在理性的角度努力地进行判断。历史决定论和进化论使他更加确信，当前决不落后于过去，应该和过去一样被同等看待。这种信念同时在某种程度上使他对认识论的理解能够比儒家哲学家的习惯理解更加深入。鲍格洛认为，王充认识论的依据来自于直接的知识和经验，而不是间接的。间接知识（例如书本知识）当然是他最频繁的论据，这作为儒家知识分子来说，概莫能外。他不能宣称在当时哲学界他的观点没有引用由事实、资料、和评论组成的儒家经典。一旦他不得不引用间接知识的时候，他就会努力通过可行的方法证明之。历史论据是他的准则，假设则是他逻辑和心理本能的反映。他很重视问和答的方法，因为，一个方法就可以成就苏格拉底的一世盛名。鲍格洛的思考显示出，尽管他对王充的进化理论和当今绝不会落后于过去的信念高度欣赏，[29]然而他却并不赞同王充热情地为统治中国的皇帝献上自己的颂诗的行为。[30]
　鲍格洛是第二个把王充著作翻译为欧洲语言的学者，第一个是德国汉学家A·佛尔克（Alfred Forke）（1867-1944），他的翻译1907年和1911年先后在伦敦、柏林出版。佛尔克翻译了王充的所有文章，而鲍格洛仅仅发表了三分之一。
　1971年鲍格洛写了一篇重要的论文《孔子怎么样》（Co s Konfuciem?）。在这篇文章中，他综述了在中华人民共和国发生的关于孔子哲学、经典地位和他的历史重要性的争论。在此，鲍格洛比以前更多地关注孔子的性格和思想，尽管这些是作为孔子研究的基本资料的形式出现的。[31]“没有孔子便没有儒学，”他在文章中写到，“尽管两者不是完全相同的。对孔子的一再研究，不仅是历史的，也是实际政治的需要，至少在中国是如此。”[32]他把孔子生活的时代描述为历史的大变革时代，重要的经济变革发生在这个时代。在这篇文章中鲍格洛认为，孔子在他的时代提出“把仁运用到每个人身上，但现实中却只是履行政治角色的特殊阶层受惠。孔子的思想是政治的也是具体的，不是一般的对于存在意义的反映，也不是一般的对人的位置和自然权利的定义。孔子并不把自己的思想仅仅限制在具体的事情上。如果他这样做，他的思想就不能很简单的被概括出来。此外，他特别重视维持适当的社会体系的必要性和履行相关的职责和义务的必要性。在给定的历史语境中，这意味着孔子是维护社会底层人民的利益的，因为他要求对社会底层的人也应该按照‘人的方式’来对待，并且批判社会的上层，要求他们用民众给与的权利履行道德责任。”[33]
　鲍格洛也关注孔子的家庭和社会伦理观念。除开其所体现出浓厚的乌托邦色彩之外，他基本是持赞同态度的。孔子强调纯伦理，很明显这是唯心主义的刺激，是虚幻的。他批判孔子自身，“在暴风雨般喧闹的古代中国，他在鲁国和其他国家努力的谋求仕途的发展，有时甚至妥协于他的弟子们。”[34]
　鲍格洛的论文，特别是他对中华人民共和国在1957—1966年之间的对孔子争论的阐述，很大程度上受布伦希尔德·施泰格 (Brunhild Staiger) (*1938) 稍早在汉堡出版的作品《在共产主义中国的孔子形象》（Das Konfuzius-Bild im kommunistischen China）的影响。
　在普实克的学生中，我们可以推举亚罗米尔·斯特热莱切克（Jaromír Střeleček）（1930—1964）。他主要在北京大学学习，回国后经常出入于普实克在布拉格的东方研究所。他早在学生的时候就发表过作品，然后在查理大学讲授中国哲学，但是没有多长时间，他便自愿的离开了这一领域。除了一些辅助性的研究之外，他留给学生们一本手册，这本册子作为道家文本的补充，被奥尔德日赫·克拉尔（Oldřich Král）(*1930) 修改并编辑为《对中国哲学的介绍·历史和文本1》（ Úvod do čínské filosofie. Historie a texty I）。我们在这里提到它，是因为这本手册至今仍对从事汉学哲学研究的年轻后辈有着重要的影响。除了和一些事实有些冲突外，这本书对儒家哲学进行了令人满意的介绍，只是有些过多地把重心放到了儒学的“保守”的特质上。[35]
　在普实克的学术团体之外的专题论著——当然在一定程度上还是和普实克团体有联系的——是阿图尔·岑普利纳（Artur Zempliner）（*1921）在1966年出版的《欧洲现代哲学视角中的中国哲学》（ Čínská filosofie v novovĕké evropské filosofii）。岑普利纳不是一个汉学家，但在这本书的防尘护封上有，“他有足够的能力能够左右整个中国哲学的方向”（这也是鲍格洛的观点）。朱谦之(1899-1972) 的作品对他有着积极的影响。朱谦之主要研究中国哲学和欧洲哲学的关系，他的文章特别关注中国哲学对十八世纪的欧洲哲学的影响。[36]如果说岑普利纳的书出现在中国文化大革命的开端并且写作在文化大革命的准备期可能更加合适。捷克的读者阅读着这本书，而与此同时的中国，红卫兵正在孔子的出生地曲阜召开“彻底捣毁孔家店大会”，批判所谓的“反革命修正主义者”。[37]
　 岑普利纳认为孔子是“日益衰落的士族阶层”的一员……，[38]“反对统治阶级的宗教伦理，孔子哲学中的道德虽然建立的宗教的基础之上，但却是以一种怀疑的态度对待宗教问题的。它宣‘敬鬼神而远之’，努力争取和赢得被压迫阶级，它确立了‘人道主义’和‘己所不欲，勿施于人’，批判封建专制。”孔子理想社会的概念包括如下几点：一个好的政府的主要目标是整个民族的幸福和安宁；这个目标实现的一个必要条件就是国家要由最有能力的人来治理；参与政治管理的人的权力不应该取决于他们的出身、财产或者社会地位，而应该也只能却决于人的品质和知识，品质和知识则是良好教育的结果。”[39]
　作为岑普利纳的研究成果，这本书的众多章节，参考了丰富的一手和二手材料，在那个时代有很大的价值，对于有志于研究中国和现代西方哲学的人，意义相当大。在这本书中，岑普利纳追溯了从莱布尼茨 (Gottfried Wilhelm Leibniz（1646—1716）到黑格尔时代中国哲学的影响。涵盖了十八世纪初德国自然辩证法的起源时代，德国启蒙运动时代，法国革命哲学，英国启蒙运动和十九世纪早期的德国经典哲学。书中的这些章节，特别注重分析儒家哲学和沃尔夫,伏尔泰 (Voltaire)（1694—1778）,弗朗索瓦·魁奈 François Quesnay （1694—1774）, 德尼·狄德罗 (Denis Diderot) (1713—1784）, 戈特弗里德·赫德（Gottfried Herder）（1744—1803）.
　尽管岑普利纳把沃尔夫称作“形而上学学派”[40]，然而沃尔夫几乎可以说是整本书的“见证者（Kronzeuge）”了，再没有别的哲学家能够占到25页之多的篇幅了。在这些研究儒家哲学的伟大的人物中，岑普利纳不完全认同任何人，也不完全反对任何人。在岑普利纳看来，沃尔夫是“实证哲学”的原创者，他把伦理和政治具体化。[41]在欧洲文化范围外，沃尔夫很难发现这种哲学的好的思想资源。中国的伦理哲学支持了沃尔夫的思想，特别是证明了伦理不需要“神学的理由”[42]。在中国人和他们的道德中，沃尔夫证实了道德并不要求神的存在，也不要求显现宗教教义，不要求仪式的崇拜，而仅仅是人区别善恶的理由。岑普利纳认为，沃尔夫受孔子政治观点的影响大于伦理观点，这主要体现在他的自然法律概念和道德体系的推论。不同于其他的理论家，如格劳秀斯(Hugo Grotius)（1583—1645）, Samuel Pupendorf（1632—1694），他们是从理性和人的本能中推出自然法律，而沃尔夫是从作为集体中一员的个体的“义务”来推出自然法律。沃尔夫是熟悉“礼”的概念的。岑普利纳把“礼”翻译为仪式、礼仪，并把它理解为“合法义务的标准”[43]。我怀疑沃尔夫是在管理形式和功能的层面来理解“礼”的。这种理解来自于他对“自由意志”和与“理性的提升”相关的“美德的愉悦”的关系的阐释[44]。在古老的甚至是孔子以前的中国，“礼”是指多变的社会现实中的光明的、积极的一面；在家庭、朋友和社会中的完美的行为；它代表着善，代表着道德功绩，并且和控制下的社会的黑暗面作对，因此，它与必须被改正的坏的行为相对。因此，“礼”代表了社会和政治生活中人的行为的传统体系。
　岑普利纳认为儒家的义务伦理观影响了沃尔夫的伦理思想，沃尔夫的伦理思想又被他的学生康德（Immanuel Kant）（1724—1804）继承，康德在此基础上，苦心经营他的“直言命令”（categorical imperative）的思想[45]。但是岑普利纳却没有对他的论题提出有力的证据，就像鲍格洛在寻求与王阳明的 （1472-1528）“良知”[46]概念相似的概念时一样，鲍格洛把“良知”译为良心、道德心，显然这是不正确的。“良知”的意思是“懂得善”。
岑普利纳的专题论著给我们上了这样重要的一课：即便是同一种哲学的同一种著作，儒家哲学经过新儒家的阐释，通过众多的哲学运动，得出了完全不同的结论。除了我们上面提到的卫方济的翻译之外，还应该提到的就是另一个更早的学者柏应理 （Philippe Couplet）（1622—1693）1867年在巴黎出版的《中国哲学家孔子》（ Confucius Sinarum philosophus, sive），中文标题为《拉丁文四书直解》，他由四本书组成：《大学》，《中庸》，《孟子》，《论语》。仅仅一年后，这本书就出现了法文节译本 《孔子的道德 》（La morale de Confucius）[47]。另一个重要的著作是琼·巴普蒂丝塔·杜赫尔达（Jean Baptiste du Halde）（1674——1743）四卷本的煌煌巨著《关于地理、历史、编年、政治的传述及中国鞑靼种族的体格外貌》（ Description géographique, historique, chronologique, politique，et physique de la Chine et de la Tartarie chinoise,），1736年用英文出版，1747—1756用德语出版，在1774年用俄语出版。[48]这些著作对伏尔泰，孟德斯鸠 Montesquieu（1689—1755）， 皮埃尔·贝尔（Pierre Bayle）（1647—1707），马修斯·蒂姆达尔（Matthews Tindall）（1656—1733），唐普勒（William Temple）（1628—1699），特别是对所有岑普利纳的学术论著中提到过的人来说，都是一笔宝贵的思想资源。然而翻译中频繁的曲解，一些术语的不充分的理解，从古老的被认可的资源中努力地为自家的哲学寻求声望，从中文原文中对某些元素的多变的解释的可能性，导致的结果便是：“基督教神学运动的代表们绝大多数对儒家哲学持一种有神论的立场，德国的Wolffian运动把儒学理解为一种理想的泛神论的理性主义，十八世纪上半叶的法国启蒙哲学把儒学理解为自然的神教，而法国的唯物主义者则把它理解为无神论的哲学。”[49] scientia sinensis latine esposita
岑普利纳在他的书中并没有把黑格尔以后的中国哲学在欧洲的命运写出来。
三
　在斯洛伐克，围绕着东西方在哲学领域冲突的问题，我在1963年写了第一篇关于类似主题的文章《儒学伦理的发展和批判》（K vývoju a ku kritike konfuciánskej etiky）[50]，然而不久中国就开始了“文化大革命”，中国之外的汉学界的研究也因中国国内开展的“学习雷锋”、“四清”等运动而受到阻碍。不管是捷克斯洛伐克汉学界的氛围，还是中华人民共和国自身的环境，都被“文化革命”的氛围笼罩着。贯穿五四时期的文学和哲学的两位代表人物鲁迅（1881—1936）和陈独秀（1879—1942）对儒学的强烈的批判态度，导致了捷克斯洛伐克汉学家们对儒学的批判。他们两人都被汉学家熟知，特别是鲁迅。汉学家们在大学学习的时候，能够阅读很多捷克语翻译过来的鲁迅的作品，几乎所有的人都是贝尔塔·克莱布索娃（Berta Krebsová）（1909—1973）的弟子，而克雷布索娃正是把鲁迅及其作品作为自己终身研究的对象；普实克也如此，在对鲁迅的传播和研究上，投入了相当多的精力。他的文章中有一部分就包含了对鲁迅的儒学批判的分析和对鲁迅笔下阿Q和阿Q精神的想象。捷克的读者还可以看到对与妇女问题相关的“三纲”的分析，这也是我所关注的，特别是1958—1960年在我北京大学学习时，每当读到她们优美的诗作时，就会不由自主地联系起她们的生活状况。作为普实克的学生，我知道他最为关注的问题是封建时代中国的皇后、皇妃和太监问题，因此，在我的分析中，把汉高祖刘邦（公元前205——公元前194年在位）的妻子吕后和她的行为作为儒家道德实践的一个例子。
　在毛泽东逝世后不到一年，一本由黑山（Marína Čarnogurská）（*1940)筹划安娜·多列扎洛娃（Anna Doležalová）(1935-1992) 作序的儒家经典的翻译出版了—《子曰》 （A riekol Majster）,它包括了《论语》，孟子（公元前385——公元前303年）和荀子（约公元前298—公元前238年）的一些内容。[51]多列扎洛娃说她对儒学持一种批判的立场。“儒学整体上起着一种阻碍中国社会发展的作用，它对保存奴隶制度、维护封建秩序和中央集权起了极好的作用。” 多列扎洛娃写了一个简短的对早期和后期儒学的概要说明。[52]在她的序言的最后，她提到了1973年在中国开展的“批林批孔运动”，并且认为它“这是一种主观主义的表现，对中国哲学中两个古老的概念（如，儒学和法家思想，高利克注）的解释，并不是遵循严格的哲学分析的目的，而是有自己的政治目的在内。”[53]
　在二十世纪70年代和80年代之交，直至目前，在斯洛伐克对于孔子和儒学最新的研究是我对雷金庆（Kam Louie）的著作《当代中国的儒学批判》（Critique of Confucius in Contemporary China）的答复，和对稍早出版的佩列洛莫夫（L.S. Perelomov），克里夫佐夫（V.A. Krivtsov），维亚特金（R.V.Vyatkin），韦克曼（F. Wakeman），Jr，施泰格和其他人的著作的答复。这也包括了对中华人民共和国“批林批孔运动”的文章的反应。这个研究对中国从1898年到1978年长达80年的对孔子和儒学的重新评价和批判做了一个总的评价。结论是，在这80年中，特别是在文化大革命时期，儒家思想从未成为一门彻底的系统建构的学科，也没有做过彻底的发生学的分析，儒家的思想要义（特别是儒学），从没有在中国历史重要事实的背景下进行详细的考察和研究。[54]在与儒学对抗的时间里，各种各样的参与者们从没有充分的认识到儒学的意识形态体系，而这种意识形态系统对社会的政治、法律、道德、审美、宗教和哲学结构，以及对儒学的不同的研究机构都有着重要的影响，通常有着很强的阻力。[55]
　
　1987年论文集《孔子思想在国外的传播与影响》（杨焕英编著），在北京教育科学出版社发表。这本论文集中的文章，涉及到了韩国，越南，日本，意大利，法国，德国，英国，美国，俄罗斯和苏联，然而对孔子和儒学在捷克斯洛伐克的接受却只字未提，然而，就像我们可以看到的，孔子和儒学在捷克斯洛伐克的接受已经有了280年的历史。然而，可以说，它的最高的价值在于填补了一些问题在欧洲的空白。例如卫方济在整个十八世纪和十九世纪早期的翻译，或者普实克在捷克被纳粹占领时期的对《论语》的翻。斯洛伐克的读者接受早期儒学的基础文本较晚，对儒家思想产生兴趣也是在中华人民共和国复兴和重新评价“文化大革命”的时候。当时一共发行了7000册，然而对于像斯洛伐克这样小的一个国家对哲学著作的需求来说，已经足够了，这些书也在很短的时间内销售一空。
　到目前为止，在捷克斯洛伐克没有研究提到在中国1978年以后对儒学的新的评价，也没有提到当代新儒家的成果，没有提到儒家伦理在日本，韩国，台湾，香港，新加坡，马来西亚及其它地方的影响。这些问题无疑应该引起我们汉学家的注意。
[1]阿图尔·岑普利纳 （Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》(Čínská filosofie v novověké filosofii),布拉格,Academia1966,第63页。
[2]阿图尔·岑普利纳 （Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》(Čínská filosofie v novověké filosofii) 第63页。
[3]阿图尔·岑普利纳 （Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》(Čínská filosofie v novověké filosofii) 第.66页。
[4]阿图尔·岑普利纳 （Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》(Čínská filosofie v novověké filosofii) 第.84页。
[5]鲁道夫·德沃夏克（Rudolf Dvořák）《孔子的生活和教义》（Číňana Konfucia život a naukaI.Život Konfuciův.）,布拉格,J.Otto 1887 ,第217页。
[6]鲁道夫·德沃夏克（Rudolf Dvořák）《孔子的生活和教义》(Číňana Konfucia život a nauka.Ⅱ.Nauka Konfuciova)第5页。
[7]阿图尔·岑普利纳 （Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》(Čínská filosofie v novověké filosofii) 第18页。
[8]阿图尔·岑普利纳 （Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》(Čínská filosofie v novověké filosofii) 第63页。
[9]阿图尔·岑普利纳 （Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》(Čínská filosofie v novověké filosofii) 第71页。
[10]阿图尔·岑普利纳 （Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》(Čínská filosofie v novověké filosofii) 第62页。
[11]Ottův slovník naučný. Vol.XIV. 布拉格 1889, 第680-682页。
[12]鲁道夫·德沃夏克（Rudolf Dvořák）《孔子和老子：一个中国哲学中的比较研究》( Konfucius a Lao-tsï.Srovnávací studie z filosofie čínské ),1900,3,第161-174页。
[13]《东方伦理史 I孔子》(Dějiny mravouky v Orientě.I.Konfucius),布拉格, Dědictví Komenského 1904 ，第118页。
[14]拉德尔（Emanuel Rádl）《西方和东方：哲学追忆之旅》(Západ a Východ.Filosofické úvahy z cest),布拉格，J.Laichter 1925,第90页。
[15]鲁道夫·德沃夏克（Rudolf Dvořák）《孔子的生活和教义》(Číňana Konfucia život a nauka.Ⅱ.Nauka Konfuciova)第98页。
[16]鲁道夫·德沃夏克（Rudolf Dvořák）《孔子的生活和教义》(Číňana Konfucia život a nauka.Ⅱ.Nauka Konfuciova) 第98页。
[17]鲁道夫·德沃夏克（Rudolf Dvořák）《孔子的生活和教义》(Číňana Konfucia život a nauka.Ⅱ.Nauka Konfuciova)第99页。
[18]佩托尔德（Pertold） Lao-tse a K’ung-tse.出自《历史的创造者》( Tvůrcové dějin). Vol. 1 . 布拉格,L.Mazáč 1934,第78-85页。
[19]普实克（Průšek）Sestra moje Čína. 布拉格，Družstevní práce 1940 ,第129页. 从林， 陈平陵， 李梅译，北京，外语教学与研究出版社 2005， 第161页。
[20]普实克（Průšek）“介绍”(Úvod) ,出自《中国文学和文化》(O čínském písemnictví a vzdělanosti),布拉格，Družstevní práce 1947，第5页。
[21]普实克（Průšek）《中国文学和文化》(O čínském písemnictví a vzdělanosti) 第5-6页。普实克和莱斯尼的翻译.1940年在布拉格出版。
[22]普实克（Průšek）“中国社会的三重教义”( Trojí učení o společnosti v Číne),出自《中国文学和文化》（O čínském písemnictví a vzdělanosti）第87页。
[23]普实克（Průšek）“孔子，他的时代和思想”（ Konfucius,jeho doby a myšlení），出自《中国文学和文化》（O čínském písemnictví a vzdělanosti）第50页。
[24]普实克（Průšek）《中国文学和文化》（O čínském písemnictví a vzdělanosti） 第29页。
[25]普实克（Průšek）“结语”（Doslov）出自克劳 （Crow）“Učitel Kung. Liberec”,Karel Štorch-Marien 1949,第217页。
[26]克劳 （Crow）“Učitel Kung. Liberec”第217页。
[27]《哲学杂志》（Filosofický časopis）,X,1962,1,第52-67页。
[28]鲍格洛（Pokora）《桓谭〈新论〉及其它著述》，安阿伯Ann Arbor 密歇根大学，1975年。关于桓谭，鲍格洛曾用捷克文写了一篇文章《从宫廷学者到唯物主义哲学家》(Od dvorního učence k materialistickému filosofovi),《捷克斯洛伐克历史杂志》（Československý časopis historický）XL,1963,4,第413-431页。
[29]鲍格洛（Pokora）“介绍”（ Úvod）， 出自 《论衡评论》（Wang Čchung.Kritická pojednání），布拉格 Academia 1971,第43-44页。
[30]鲍格洛（Pokora）《论衡评论》（Wang Čchung.Kritická pojednání）第45页。
[31]鲍格洛（Pokora）“孔子怎么样”（Co s Konguciem）,出自《哲学杂志》（Filosofický časopis）,XIX,1971,2,第222页。
[32]鲍格洛（Pokora）“孔子怎么样”（Co s Konguciem）,出自《哲学杂志》（Filosofický časopis）,XIX,1971,2,第222页。
[33]鲍格洛（Pokora）“孔子怎么样”（Co s Konguciem）,出自《哲学杂志》（Filosofický časopis）,XIX,1971,2, 第222-223页。
[34]鲍格洛（Pokora）“孔子怎么样”（Co s Konguciem）,出自《哲学杂志》（Filosofický časopis）,XIX,1971,2,第223页。
[35]克拉尔·斯特热莱切克（Král .Střeleček）《对中国哲学的介绍——历史和文本1》（Úvod do čínské filosofie.Historie a texty I）,布拉格Universita Karlova 1971,第27页。
[36]阿图尔·岑普利纳 （Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》（Čínská filosofie v novověké filosofii ）第70页。
[37]鲍格洛（Pokora）“孔子怎么样”（Co s Konguciem）, 《哲学杂志》（Filosofický časopis）,XIX,1971,2,第226页。
[38]阿图尔·岑普利纳（Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》（Čínská filosofie v novověké filosofii）第17页。
[39]阿图尔·岑普利纳 （Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》（Čínská filosofie v novověké filosofii ）第17页。
[40]阿图尔·岑普利纳 （Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》（Čínská filosofie v novověké filosofii ）第60页。
[41]阿图尔·岑普利纳 （Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》（Čínská filosofie v novověké filosofii ）第71页。
[42]阿图尔·岑普利纳 （Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》（Čínská filosofie v novověké filosofii ）第72页。
[43]阿图尔·岑普利纳 （Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》（Čínská filosofie v novověké filosofii ） 第77页。
[44] 沃尔夫（Wolf）“Rede von der Sittenlehre der Chineser” (ursprünglich Oratio de Sinarum philosophia practica in solemni panegyri recitata) ,出自Deutsche Denker über China. Ed.Hsia,A.Frankfurt am Main,Insel Taschenbuch Verlag 1985,第64页。
[45]阿图尔·岑普利纳 （Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》（Čínská filosofie v novověké filosofii ）第77页。
[46]鲍格洛（Pokora）“孔子怎么样”（Co s Konguciem）,出自《哲学杂志》（Filosofický časopis）,XIX,1971,2,第224页。
[47]Mungello,D.E. Aus den Anfängen der Chinakunder in Europa 1678-1770.出自Walravens,H.:Chinaillustrate.Das europäische Chinaverständnis im Spiegel des 16.bis 18.Jahrhunderts.Weinheim,VCH Verlagsgesellschaft 1987,第67页。
[48] Walravens,H.:Chinaillustrate.Das europäische Chinaverständnis im Spiegeldes16.bis18.Jahrhunderts. 第106页。Weinheim,VCH Verlagsgesellschaft 1987,
[49]阿图尔·岑普利纳 （Artur zempliner）《欧洲现代哲学中的中国哲学》（Čínská filosofie v novověké filosofii ）第179页。
[50]马里安·高利克“儒学伦理的发展和批判”（K vývoju a ku kritike konfuciánskej etiky）,《马克思主义哲学》（Otázky marxistickej filozofie）,XVIII,1963,5,第514-523页。
[51]多列扎洛娃（Doležalová）“前言”（Predslow），出自《子曰》（A riekol Majste），布拉迪斯拉发，Tatran 1977,第13页。
[52]多列扎洛娃（Doležalová）“前言”（Predslow），出自《子曰》（A riekol Majste）第13页。
[53]多列扎洛娃（Doležalová）“前言”（Predslow），出自《子曰》（A riekol Majste）第14页。
[54]马里安·高利克“关于孔子和儒学在中国的论争（1898-1978）”，出自《亚非研究》，XVIII,1982,第175页。
[55]马里安·高利克“关于孔子和儒学在中国的论争（1898-1978）”，出自《亚非研究》，XVIII,1982,第175页。