|
来源: 国际汉学研究 作者：马利安·高利克（Marián Gálik） 译者：格桑 提要：中国文学界对但丁的接受经历了一个漫长而曲折的过程，梁启超、钱稻孙、茅盾、老舍等人，在介绍和推广但丁文学的过程中起了重要作用。作为文艺复兴诗歌之父，但丁有自己的文学理论，中国大陆及台湾对但丁的接受历史有差异，然而在承认其文学成就这一点上却是一致的。 关键词：中国 但丁 接受 影响 谨以此文纪念老舍，他是众多中国文学家中第一个发现但丁的伟大并推荐其《神曲》作为模仿范本的人。 早在十八年前， 1993年6月22至25日，于斯洛伐克Smolenice城堡举行的第二届“中国文学与欧洲背景”国际研讨会上，安娜·布娅蒂（Anna Bujatti）作了题为“中国现代文学的但丁神话”[1]的报告。在这简短却令人印象深刻的报告中，她描述了从1902年到二十世纪70年代中国对阿利盖利·但丁（Dante Alighieri，1265-1321）的接受史，期间，现代著名诗人何其芳（1912-1977）于1975年写下诗句： 已有谁人承鲁迅，更期并世降檀丁。 春兰秋菊愿同秀，流水高山俱可听。[2] 安娜·布娅蒂的报告中引用这些诗句写于文革结束前一年。何其芳提到了被当年文化当局所认可的中国最杰出的两位作家（鲁迅，1881-1936 ，郭沫若，1892-1979）之一的鲁迅。提及但丁也是合理的，因为中国的毛派不可能剥夺但丁在文学上的伟大地位，然而，何其芳的希望并没有立即得以实现。中国没有自己的但丁（那有没有诞生的可能呢？），但自此之后的四分之一个世纪，中国的文化与文学土壤已经开始准备全面地接纳但丁，并且在一定程度上利用但丁的文学影响力去重构中国的民族文学。 一 或许，中国文学界对但丁的作品及其生平的初次接触可见于梁启超（1873-1929）发表在《新民丛报》上的戏剧《新罗马》，《新民丛报》由堪称中国现代思想启蒙之父的梁启超主编。也许他对出生于十九世纪末二十世纪初的中国年轻的知识分子有着极为强大的影响力，而他们则有助于改变第一次世界大战后的整个现代中国文学的面貌。正如安娜·布娅蒂所言，但丁登上历史舞台，显示着他心爱的祖国取得的成就与成功，但丁如虎添翼般步入不朽大师的行列，并且抒发了对于目睹意大利的独立和繁荣昌盛的欣慰，这对于中国亦是一个吉兆。[3]其时，梁启超正致力于说服中国发起一场类似于意大利的复兴运动。 中国读者第一次接触到但丁的作品是在1921年， 一位不甚知名但是明显受过良好教育的学者钱稻孙（1887- 约1965）从日文版《神曲》中翻译了三篇《地狱》中的歌，刊载于著名期刊《小说月报》，而后在1929年，钱稻孙再次翻译了另外五篇歌，刊载于另一本期刊《学衡》。据浦安迪（Andrew H. Plaks）教授所讲，这是目前翻译最好的一个版本，因为手头所能得到的截止到上世纪末的其他作品，比如王维克的（北京作家出版社，1954）、朱维基的（上海译文出版社，1984），不是没有灵魂的白话文翻译，就是对原文的散文重述。[4]钱稻孙的这份翻译作品是中国所有但丁文学翻译中的一个例外。尽管其他的中国但丁学者们也许认为他们的白话文翻译是出于将但丁诉求为欧洲通俗文化之父，而钱稻孙走向了另一个极端，他视中世纪作品为一个更高形式的里程碑，中国古典诗歌“骚”和“赋”为其提供了最为合适的翻译媒介。[5]除此之外（这些是最重要的），钱稻孙的博学也为翻译加入了丰富的注解，带来了关于大量关于其他文化的讨论的广大背景，从中世纪欧洲文学、但丁的全部作品、意大利历史和地理细节、基督教教义，到学术性的希伯来历、佛教术语。[6] 浦安迪教授1998年10月19日访问布拉迪斯拉法期间，我获得了很好的机会去跟他探讨但丁和他的作品。他告诉我，在阅读以及同普林斯顿大学的朋友们讨论《神曲》原著整整十八年后，他写了这篇文章。从研究钱稻孙类似的卓越工作中，比如《红楼梦》人物原型考证、曹雪芹小说体结构、以及西方寓言名著，比如《玫瑰传奇》、米尔顿的《失乐园》、斯宾塞的《仙后》，当然还有《神曲》，我们可以看到对于这些作品尤其是但丁的名著中的学术问题，是需要多么渊博的知识与艰深的研究。[7] 这类知识不仅不见于但丁作品的汉译，也不见于学术和流行文章。钱稻孙似乎是一个例外，只是最近我们才取得了一些进展，这些进展显然还是不能令人满意的，我们接下来将作深入讨论。 二 钱稻孙的翻译出版于但丁逝世600周年纪念之际，作品附有但丁的肖像。[8]与此同时，在另一本广为流传的杂志《东方杂志》上，出现了一篇强调但丁的生平以及他在意大利文学上的地位的文章。[9]这篇文章有两个作者，其中一个是将欧洲文学和文学史引入中国的著名编辑胡愈之(1896-1986），另一个是幼雄，他和胡愈之在同一家杂志社致力于同样的工作。[10]这篇文章确切的说，不是基于原著的研究成果，而是仔细阅读关于但丁的生平和著作的书的结果。文中仅提到一个人名，那就是卓越的但丁专家尼科洛•津加雷利(Nicola Zingarelli ，1860-1935)，文中引用了一篇有关但丁与贝娅特丽丝(Beatrice)的爱情的文章，里面贝娅特丽丝对但丁无论是生活还是创作都是一个偶像。两位作者都是沿着梁启超的足迹，强调了政治和社会的重要性，同时也没有忽视其他方面。因为发起于1917年白话文运动，《论俗语》（De vulgari eloquentia）是特别需要关注的之一，《飨宴》(Convivio)也是。《东方杂志》是上世纪二十年代将国外哲学和文学介绍给中国的最重要的途径之一。对但丁的《飨宴》第13章的长篇引用阐明了但丁为什么在贝娅特丽丝死后转而从波伊提乌(Boethius)的《哲学的慰藉》(De Consolatione Philosophiae)和西塞罗的《论友谊》(De Amicitia)等书中寻求宽慰。通过阅读这些书，他发现了一条通往哲学和科学之路，就像一个苦苦寻找银矿的人意外发现了金矿一样。[11]在阅读大量书后，但丁理解了哲学是一切知识的女神，也是这个世界的最高价值所在。但丁论及夫人哲学，而不只是一个女神，并且尼科洛•津加雷利沉思着但丁在天文学领域的贡献，尼科洛•津加雷利写于1903年的《但丁》(Dante)可作为温故但丁作品的一个来源，或者说是来源之一。[12]在解析但丁的《帝制论》(De Monarchia)时，两位作者认为但丁的论点来自亚里斯多德的 “人是政治动物”。他们同样声称，但丁的理想是“世界国”，在那里个人的幸福是建立在全人类的基础上，并且全人类幸福的前提是世界和平。但丁时代的意大利政治形势犹如中国古代的春秋战国时代。从但丁的论述中可以发现，但丁的政治哲学非常类似孔夫子的“尊王”观点。但丁关于意大利统一的理想在那个时代没能实现，他被迫流亡异乡，孔夫子也没能够将他的政治理想付诸实践。[13]当谈及自由是人类幸福的必需品时，两位作者没再提及孔夫子。人身自由只有在理智和情感达到平衡时才有可能，人类只有在能自由无碍地行善时才可称其自由。[14] 帝制是最好的政治体制，在世界国内实现帝制的话，将没有国家会觊觎他国领土，所有人都乐善好施、实现自由。施善意味着与主同在，因为主(God)是唯一的，因此国家也须是唯一的。[15]在两位作者看来，但丁的帝制论失去了其本身的价值，但是帝制论的确帮助意大利实现了政治上的统一，因此它是值得作为一个范本来深究的。 研究《神曲》时，几乎是一开始，我们就在第一辑译作中发现了《地狱》中或许是最著名的诗行： 从我，是进入悲惨之城的道路 从我，是进入永恒的痛苦的道路 从我，是走进永劫的人群的道路 正义感动了我的'至高的造物主 神圣的权力，至尊的智慧 以及本初的爱把我造成 在我之前，没有创造的东西 只有永恒的事物，而我永存 你们走进这里的，把一切希望捐弃吧[16] 对不同的场景稍作分析，比如，在地狱第二圈中，两位作者介绍了古代著名的性罪人：塞米勒米斯 (Semiramis)、克利奥帕特拉(Cleopatra)、阿喀琉斯 (Achilles), 海伦 (Helen)、迪多 (Dido)、帕里斯 (Paris)、特里斯坦 (Tristan)，他们在那个时代的中国不著名吗？跟但丁一样，两位作者指向了保罗(Paolo)和弗朗西斯卡(Francesca) 的悲惨命运，保罗的兄长在弗朗西斯卡的卧室惊诧的发现他们时杀死了他们。需要注意的是，这个时代圣洁的妇女应该升入七到九级天堂。在帕拉迪索(Paradiso)第七重天体，但丁的伴侣，圣女贝娅特丽丝，一旦微笑，但丁的最后一丝理性都将消散。她向但丁展示天国的梯子，类似于《创世纪》中的那一个梯子，作为通往天堂的路，并且圣·本尼迪克特（Saint Benedict, ca. 480-ca.547）欲回答但丁的问题，事实上不是他，而是彼得·达米奥诺（Peter Damiano, 1007-1072）回答了但丁，虽然彼得·达米奥诺从没正式封为圣者。在第八级天堂（二十四歌），但丁遇到了耶稣的门徒圣彼得、詹姆斯、约翰、还有第一个人类亚当。在第九级天堂，突出了耶稣的母亲，另一个圣女玛利亚。两位作者的分析似乎终止于第32歌，而非第33歌。我本人在《神曲》最后的诗句中没有找到但丁情感的抒发： 要达到那崇高的幻象，我力不胜任; 但是我的欲望和意志已象 均勾地转动的轮子般被爱推动— 爱也推动那太阳和其他的星辰[17] 三 据称有一篇马太·阿诺德 (Matthew Arnold)关于贝娅特丽丝和但丁的论文的译作于1929年问世，它可作为钱稻孙的译作的补充[18]，另外，吴宓在他在哈佛的导师葛兰坚(C.H. Grandgent)的指导下完成的关于《神曲》的一篇论文，于1925年5月发表在《学衡》第41期上。1930年，中国左翼作家联盟的成立标志着中国文学对于但丁文学的兴趣的终结，如果有但丁方面的文章出现，势必是不会有亲睐者的。茅盾是但丁文学向中国的介绍者之一，但是他关于《神曲》的作品明显没有他有关尼采[19]以及加百列·邓南遮(Gabriele D’Annunzio)[20]的作品的追捧者多。茅盾关于但丁的作品分别发表在《中学生》月刊上，见于1935年5月、6月刊55、56页，其主要目的是帮助学生熟悉这一世界文学名著。稍后的1936年出版的《世界文学名著讲华》中，它获得了再版，同时出版的还有荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》、欧里庇德斯的《伊勒克特拉》、薄伽丘的《十日谈》、塞万提斯的《堂吉诃德》、雨果的《悲惨世界》、托尔斯泰的《战争与和平》[21]。1934年，翻译家、编辑、学者傅东华出版了删节版的《神曲》，篇幅为64页[22]。同年，其他一些选集由严既澄翻译，并发表于一本杂志。[23] 同一年，但丁的《新生》出现在了上海的光明书局出版社，它是由诗人、剧作家、翻译家王独清翻译，截止1941年，它再版了四次，二战结束后到1948年由光明书局上海分局再版了两次，1943年由重庆分局出版了一次[24]。王独清痴迷于书写古今中外伟大、著名、魅力的女人，由于《新生》（Vita nova）主要是描写贝娅特丽丝的，因此也不必惊奇这位颓废派作家仅仅翻译了这本著作。[25]另外一位象征主义诗人朱湘(1903-1934)也翻译了《新生》中七首十四行诗，于1936年发表于他的诗选集《番石榴集》。[26] 也许在1920、1930年代，对于《神曲》最为热衷的是现代作家老舍。直至近年，一般认为狄更斯 (Charles Dickens)和康拉德(Joseph Conrad)极大的影响了老舍的作品。 在所有的西方文学作品中，老舍独爱《神曲》，并深入阅读。他阅读《伊利亚特》和《奥德赛》，但是并不是喜欢这些文字，而是着迷于其韵律，他曾从年迈的希腊文学教授那里听到过这些韵律，他更欣赏阿里斯托芬(Aristostophanes)以及希腊诗歌，而非伟大的希腊悲剧。他不迷恋维吉尔的作品，因为至少年轻时的老舍更喜欢李白，而维吉尔 (Virgil, 70 -19 B.C.)更像杜甫。他不喜欢约翰·米尔顿 (John Milton, 1608-1674)的风格，也不喜欢中世纪文艺复兴时的作品，甚至也不喜欢十三世纪的文学。[27] 1945年，老舍写道，“使我受益最大的是但丁的《神曲》。我把所能找到的几种英译本，韵文的散文的，都读了一过儿，并且搜集了许多关于但丁的论著，有一个不短的时期，我成了但丁迷。读了《神曲》，我明白了何谓伟大的文艺。论时间，它讲的是永生。论空间，它上了天堂 ，入了地狱。论人物，它从上帝、圣者、魔王、贤人、英雄一直讲到当时的‘军民人等’。它的哲理是一贯的，而它的景物则包罗万象。它的每一景物都是那么生动逼真，使我明白何谓文艺的方法是从图象到图象。天才与努力的极峰便是这部《神曲》，它使我明白了肉体与灵魂的关系，也使我明白了文艺的真正深度” [28] 半年后，老舍草拟了关于《神曲》的类似说明，现阅读如下“罗马的史诗里有神有人，可是缺乏一个有组织的地狱。《神曲》里却天地人都有详尽的描写，但丁会把你带到光明的天堂，再引入火花如雷的地狱，告诉你神道与人道的微妙关系，指给你善与恶、智与愚，邪与正的分别与果报。他笔下的世界是一首完整的诗，每一色彩，每一响声，都有它的适当的地方。”“《神曲》是什么都有，而且什么都有组织，有因果。中世纪的宗教、伦理、政治、哲学、美术、科学都在这里。世界上只有一本无可摹仿的大书，就是《神曲》。它的气魄之大，结构之精，永远使文艺的学徒自惭自励” [29] 老舍他自己曾尝试过模仿《神曲》，1936年，他在《现代》杂志上发表了诗歌节选，题为《鬼曲》，我们从中可以读到以下诗句： “它是个梦中的梦。在梦里，我见着很多鬼头鬼脑的人与事。我要描写他们，并且判断他们。假如有点思想的话，就在这‘判断’里。……有点象《神曲》中的‘地狱’，但只有‘地狱’而无‘天堂’” [30] 1941年，在战时陪都重庆的《佛学月刊》，老舍发表了他有关但丁最为重要的文章，文章的名字是很奇特，《灵的文学与佛教》[31]。起初，它只是给汉藏教理院的佛教僧侣看的，广义的讲，这代表了他文学成就的一个方面，他的文学成就在1949年后便急剧萎缩。类似于同他亦师亦友的许地山（落花生）(1893-1942)，老舍也是现代佛-基督教徒。老舍熟知佛教，这得益于宗月大师. 宗月大师曾助他儿时入学受教，并负担所有的费用，大师身具典型的佛教美德—慈悲、容忍，这也是老舍一生相随的美德。也许是老舍对基督教所理解的天国更加心意所系，他于1922年，在他23岁的时候在北京接受洗礼。[32]后来的1924年，在伦敦，他请求佛教、道教、基督教专家许地山帮助准备一份中英文的佛教书目清单，以便更加深入的研究。[33]这也许是由于他在那个时代的英格兰的生活经历中没能够获得对基督教“天国”的满意[34]，也许是因为他对佛教著作中描述的关于人逝后事情更感兴趣。 回看这篇文章我们可以发现，老舍认为《神曲》是但丁最为成功的作品，也是任何一个对文学感兴趣的人都应该认真品读的。[35]他认为《神曲》是可与托尔斯泰的《战争与和平》相媲美的，而后者在那个年代，甚至至今在中国都是颇负盛名的。在老舍看来，希腊和罗马文学从不涉及灵魂，人一旦死后，一切皆烟消云散，没有了光明、没有了希望，没有了黑暗，没有了恐惧，人死则一切皆逝。罗马文学中也有一些作品提及地狱，但迷雾重重、含混不清（他打心里认为阴曹地府是由阎王或阴间之身掌管的）。[36]但是当我们把目光转向维吉尔时，就会发现这种看法是不确切的，在《埃涅伊德》(Aeneid)中，维吉尔描述了一个他身临其境的地狱，就像荷马在《奥德赛》中的一样，他们都需要借助外力才能到达地狱。奥德修斯求助于先知提瑞西阿斯(Tiresias)和埃诺阿斯 (Aeneas)女巫师西比尔(Sybil)。正是维吉尔影响了但丁才写出了《地狱》。两位地狱探险者的构思极其相似，但是关于冥府或是地狱的描述是不同的，这是由于早期异教徒和后来的基督教徒和天主教徒对于永生和死亡的理解不同。 《神曲》中描述的地狱与老舍从《圣经》中了解的地狱是相去甚远的，圣经中描述的地狱代表了不同的时代对于地狱的理解。但是如果说但丁在创作《神曲》的时候受到了中世纪来自中国的佛教观点的影响，那也是不大可能的，没有确凿的证据能证明这一点。从那些所谓的纪元前几个世纪的伪经中，比如说《以诺书》（公元前2世纪），或者那些纪元初的《彼得启示录》（公元2世纪初）、《保罗启示录》（公元2到5世纪）中，我们可以找到类似的描述。从教堂的教父那也可以找到同样的写照，例如伊西多（Isidore of Seville, ca. 560-636）。八世纪以后的文艺作品里，主要描写祸害中的魔鬼和罪人；在11世纪里，由于恐惧，这些描绘变得更加栩栩如生，在情感上也让人更深受感染。[37] 在我看来，老舍关于《神曲》所做的分析中最重要的一个特征是他强调了灵魂对于人类的重要性，在人死的那一刻，灵魂出窍，超脱于这个世界，升往天堂，或者打入地狱。在他看来，中世纪以后至今的西方文学一直都是以灵魂生活为线索，这种灵魂文学成为欧洲文学中的重要组成部分。相比之下，中国文学一直都专注于男人与女人之间的关系，而没有创造出类似《神曲》的作品，即便有一两本关于精神生活的书，也不够深入。我不知道为什么中国文学漠视精神生活。[38] 我觉得老舍对于中国传统文学和现代文学都过于苛求。屈原和他的《楚辞》、禅诗，以及后来的王维、白居易、柳宗元、苏轼的作品，其他流派比如匾文、宝卷[39]，道教的佳作[40]，小说《封神演义》、《西游记》、甚至《红楼梦》这一中国传统小说的巅峰之作，这些都是写了灵魂生活的。[41]在老舍那个年代的中国文学里，宗教佳作在很多作家那都是层出不穷的，甚至包括那些最著名的作家，比如周作人、鲁迅、许地山、郁达夫，他们的作品中，基督教和佛教的精神性都得到了体现。通过阅读圣经，犹太教和基督教对很多作家的作品都影响深远，比如郭沫若、张资平、林语堂、茅盾、徐志摩、黄庐隐、苏雪林、谢冰心、向培良、沈从文、梁宗岱、巴金、冯至、曹禺、萧乾、艾青、陈梦家[42]。受佛教影响的作家有，苏曼殊、丰子恺、瞿秋白、废名、施蛰存[43]。受道教影响的有戴望舒[44]。 但丁作为文艺复兴诗歌之父，或者说至少是文艺复兴诗歌的先驱，他有自己的文学理论，这在他写给斯加拉大亲王(Cangrande Della Scala)的信里作过最为简洁的解释，这封信通常是作为《天堂》的序言，是用古拉丁文写成的，意思是： “Littera gesta docet, / Quid credas allegoria,/ Moralis quid agas,/ Quod tendas anagogia” (你所写的可以教；你所信仰的是寓言；你所做的是道德；你所追求的是神秘解释)。[45]第一层意思是文字上的，正如所写，是我们逐字阅读时理解的；第二层寓意必须对一个事物作相似事物的类比引申才能理解；道德和伦理意义不需要专门考虑；第四层意义，也就是神秘解释，则须指引读者将思维提高到天界。 很难准确的说老舍对《神曲》的精神遗产的理解，也许第一层和第三层意思对他而言是最重要的，第二层和第四层有着浓厚的中世纪经院哲学和天主教色彩。 老舍说：“中国现在需要一个像但丁这样的人出来，从灵的文学着手，将良心之门打开，使人人都过着灵的生活，使大家都拿出良心来，但不一定就是迷信”。[46] 四 1935年到1948年，王维克将整部《神曲》由法文本翻译为中文本。[47]朱维基在1954年将《地狱》由英文本译为中文本，但是直到1990年才将整部英文本译完。[48]另一位翻译家田德望，经过18年的努力，在他去世前两个月完成了对《神曲》原著的翻译。[49]1949年后，在中国只有非常少的关于但丁和《神曲》文章著述，文革前最好的是张越超的长篇评论《但丁及其》，写于1957年，但是这篇评论直到我写这篇论文时仍无从获得。[50] 1949到1979年，中国大陆的无神论思想使得研究和鉴赏《神曲》的可能性几乎没有。也许只有在1954年，那时的社会政治氛围还能接受研究《神曲》，还可以进行发表。这种对无神论的兴趣在1975年得到了很好的诠释，是年毛泽东在反对党内政敌的斗争中发表了他对中国古典小说《水浒传》（有人认为是罗贯中写的，也有人认为是施耐庵）的观点，毛泽东说，“梁山只是造贪官的反，但并没有造皇帝的反”。[51]但丁将三位罗马教皇投往地狱，其中一位博尼费斯（Boniface VIII）甚至仍活在他的那个时代，但没有将国王投往地狱。因此但丁是被毛泽东身边的人认可的，主要有姚文元，也包括何其芳（中国社科院中国文学研究所）、冯至（外国文学研究所）他们于1975年写了对但丁《神曲》的颂词。当诗中《神曲》和《红楼梦》相对抗时，冯至引用马克思和恩格斯作为两位主要的证人来证明他的诗的正统性。[52]恩格斯在意大利语《共产党宣言》的序言中，认为但丁是中世纪最后一位诗人，新世纪第一位诗人，[53]并且马克思引用了《地狱》第三歌中的两行，作为资本论的序言。这些都是但丁借维吉尔之口吟出： 在这里定要放弃一切的猜疑： 一切的怯懦定要在这里死灭。[54] 冯至确信但丁和曹雪芹都具备这份勇气。 接下来的几年里，几乎所有的中国文学评论家都遵循了这一引证路线。1976年毛泽东去世前，记者兼翻译家徐迟(1914-1996)在身处干校和牛棚的那些岁月里，阅读了所有的马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东选集（总共有12卷），[55]此外还包括整部《资本论》，其间他还阅读了一些中国古代的重要哲学和文学著作[56]，也许是受文学品论家钟嵘(467-518)及他的著作《诗品》的影响，他将文学分为三等：上、中、下。[57]从古今中外一百名文学家中，他将但丁评为上等，一共有7人被评为上等，其他六人是：荷马、莎士比亚、塞万提斯、巴尔扎克、托尔斯泰、高尔基[58]。马克思没有在他的评论中入围，但是关于他，在1982年5月发表的另一篇文章中给予了认定。[59] 1979年后，我所知的第一篇见于学术杂志的关于《神曲》的文章题曰《神曲的近代性》，徐迟时任刊登这篇文章的杂志的主编。[60]该文的作者是华宇清，他卷入了例行的颂扬马克思主义著作的智慧的活动，引证他们的观点，在总共的十一个引证中，有四个用到了《马克思恩格斯文选》。我惊奇的发现了一处出自贝奈戴托·克罗齐 (Benedetto Croce, 1886-1952)的论据，引自英文版《但丁诗集》[61]。在中文资料中，我从克罗齐那发现了仅此一处引用与但丁相关。华宇清的注意力主要集中于但丁对抗天主教会的斗争同时以维吉尔和但丁为例来维护诗歌权。这一次，他引用了雪莱（Percy Bysse Shelley, 1792-1822）的《为诗辩护》中令人印象深刻的论点，“但丁是第一个宗教改革家，路德在粗蛮和毒辣上胜过了他，而非在责难教皇篡夺。” [62]华宇清再次得到马克思主义大家庭的庇护，因为雪莱是一位社会主义者。[63]华宇清还第三次得到了庇护，那次是，伍燕凌的一幅画的黑色内封面上是仿乔托的但丁肖像，但是外面确实描述了《地狱》第三十一章中面对巨人安泰的果断和勇敢。安泰脚踏大地时是无敌的，因为他的母亲盖亚是大地之神，中国人知道他，是来自约瑟夫·斯大林的《布尔什维克历史》的结尾，斯大林的这本书在1950后的中国广为流传。[64] 巴金能够站在伍燕凌画笔下的安泰前面，辗转于不同的牛棚以及在一个农村人民公社的生活，让他体会到了他和其他人承受的文化大革命地狱中所受的折磨。1969年到1972年7月，他回忆并抄录和背诵了但丁的《地狱》中的章节，直至第九章。[65]他可能迷恋于，至少是满足于第六章中的场景，在那里维吉尔和但丁遇到了三大阴间复仇女神和女妖，其中之一是蛇发女怪，她能够将看她的人变位石头，只有上帝派来的天国的使者才能解救。此外他还接触了阴间的居民。[66] 如同青蛙在它们的敌人,那巨蛇面前, 分开了水向水里纷纷跳去 直到各自在河底蹲伏着 就象这样,我看到一千多个亡魂 在一个涉过斯提克斯河 而不沾湿脚跟的人面前飞逃 他拂去他面前的浓雾 不时用他的左手在前面挥动 他似乎只为这个烦扰而困倦 我明白地看出他是一个天国的使者 我转身向那夫子;他向我示意 吩咐我肃立,并向他鞠躬致敬 唉,我看他是怎样地充满着愤慨 他走到城门前,用一根杖把它开了 因为里面没有什么抗拒[67] 文化大革命中的中国地狱没有天国的使者。1972到1973年间的形势有所好转，但是对于巴金的命运却无甚改善。1972年8月，他的妻子陈蕴珍（萧珊）去世，他可以开始偷偷摸摸的翻译屠格涅夫的《处女地》[68]了。他无法忍受那个时代地狱般的痛苦，地狱般的惨景充满了悲哀、痛苦和绝望。1986年，我登门拜访巴金期间，他向我展示了一个小册子，名为《病中记》，它收录在他的《随想录》中作为第四册。其中第114页，1984年1月9号，题为《梦魇》的文章描述了梦中最后一丝幻境，保护他免受魔鬼和妖怪的袭击。1983年，他在梦中看见很多笔，上面有怪兽般的剑，他害怕他们会袭击他，第二天，他梦见红卫兵破门而入，捣坏窗户，进入室内，用皮带抽打人们。[69] 即使授予巴金国际但丁奖章，也无法消除他有关十年文革的恶梦，亦即但丁的地狱。[70]巴金被迫阅读《地狱》，因为这是他心理上的需要，或许以前不是，他还将《神曲》列为他喜爱的作品。早在奥尔加·隆（Olga Lang）的书中她就盛赞在西方的汉学界到目前为止还没有超越巴金和他的著作的。出版于国内两次革命战争的《中国青年》根据巴金的《忆》有这样的断言：但丁没有托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、阿尔治巴托夫伟大。[71]诚然，在文革期间，他不认为但丁是纯粹文学[72]的代表人物。作为一个神圣的疯子，终其一生信奉人文解放，他先选择了屠格涅夫的《处女地》稍后又转向亚历山大·赫尔岑的《往事与沉思》。[73] 五 似乎巴金的国际但丁奖章没能为中国对但丁的接纳带来显著的影响。直至1990年代初，中国最多产的意大利文学翻译家吕同六，在《外国文学研究季刊》中发表了《论但丁的政治观》，除此之外从1984年到1992年间我没有发现任何关于但丁的学术研究。 1989年，李玉悌写了本《但丁与》，在环境较保守的西安由陕西人民出版社出版，内容类似前面提到的华宇清的文章。文献的主要来源是引用原文，或者马克思和恩格斯著作的整段引用，或者添加到附录，两位马克思主义理论领袖的著作被引用了14次，雅各布·布克哈特（Jacob Christoph Burckhardt）的《意大利文艺复兴时期的文化》三次，高尔基两次。在他的《自序》中，类似于徐迟，李玉悌表达了对《神曲》的赞赏，同时也表达了一定程度的失望，因为中国读者不甚了解西方古代和中世纪的历史、科学，以及中世纪宗教哲学、经院神学下的天主教传统。 1990年代的学术杂志上出现了一个新的前所未有的对于但丁文学的兴趣。李忠星在他的论文中将《神曲》作为一部梦幻现实主义作品来看待，梦幻现实主义唤醒了当代读者对魔幻现实主义的兴趣，后者常见于加西亚。马尔克斯及其他拉美作家，这些作家在1980年代后盛行于中国。他创造这一术语作为对古代文学现实主义的垂饰。[74] 这一年，我是没有机会去阅读徐坡的《但丁政治思想分析》[75]的，但是接下来一年，上海华东师范大学的陆洋的《但丁与阿奎纳-从经学到诗学》[76]可以看到从旧的权威到新的方向的转变。也许高校和图书馆的良好氛围，以及学术好奇心，带来了中国发现但丁的新的研究高潮。莱昂内尔·特里林（Lionel Trilling）在《文学批评导读》里面的写往斯加拉大亲王（Can Grande della Scala）的信里明确显示了也许是分析《神曲》最好的方法。我尝试在这份研究中的第三部分展示给大家。但丁是阿奎纳（Thomas Aquinas, 1225-1274）教义的目击者，阿奎纳哲学是托马斯主义的，尽管这一观点有些学者表示质疑。[77]陆洋通过直接或者间接途径仔细研究了《神曲》，分析主要是基于但丁对于阿尔伯特(Albertus Magnus)、奥古斯丁(St. Augustine)、波伊修斯(Boethius)、圣文德(St. Bonaventura)，以及其他一些人的评论。然而不知是由于习惯还是一些其他的原因，和冯至一样，陆洋也提到了恩格斯关于“但丁是新时代第一位诗人” [78]的评论。 1998年，一部关于灵魂的研究出现在《但丁宗教灵魂观念探源》，作者是广州师范大学的陈鹤鸣。[79]在这份研究的开头，陈鹤鸣提到了老舍的论文，并且批评老舍的论文在解释宗教灵魂在西方传统中的意义是不适当的，然而作者也没有尝试去解释文学灵魂的真谛所在，他分析了西方哲学中的宗教灵魂历史。如果说陆洋的出发点是莱昂内尔·特里林的《文学批评导读》，那么陈鹤鸣则是针对罗素的《西方哲学史》。陈鹤鸣以泰勒斯(Thales)开始，泰勒斯主张灵魂是”一种有活动能力的东西”，这可能是中文对于罗索的那句“磁铁是有灵魂的，因为他可以吸引铁” [80]的错误翻译。这本书中还有大量古希腊哲学关于灵魂的其他观点，有些是直接引用，有些经过了陈鹤鸣的注释，例如，阿那克西美尼（Anaximenes）的观点“灵魂是气”[81]，德谟克利特 （Demokritos）的观点“灵魂是由精细的球形原子所构成” [83]，以及俄尔普斯对于理解灵魂的重要性。他引用了拉塞尔的一长段话“无论教授哪些奥尔弗斯（Orpheus）（如果他存在的话）的东西，这些都是著名的。他们相信灵魂的轮回；他们告诉我们，灵魂今后将抵达永恒的福佑，或是遭受永久亦或暂时的痛苦，这取决于今生。他们追求纯洁，部分通过净化教礼，部分通过避免污染。他们所掌握的人，部分属于人世，部分属于天堂；纯洁的生活使得天堂那一部分增长，人世的那一部分消减。” [84] 如果是这个教义使得罗索去冥思它与狄俄尼索斯(Dionysus)神话、狄俄尼索斯的女伴(Bacchae)、以及毕达哥拉斯哲学的关系的话，那么陈鹤鸣的导师则是著名的马克思主义哲学家汤姆逊(George Thomson, 1903-1987)，并且是基于他的《古代哲学家》的中译本，去解释古希腊关于灵魂忍受重荷时的信念以及对于未来幻觉世界[85]的唯一希望。然而，也许汤姆逊的观点不足以支撑陈，因此他再次转向罗索，引用这段话“事实上，在希腊有两种倾向，一种是热情的、宗教的、神秘的，出世的，另一种是欢愉的、经验的、理性的…”并且“虽非所有的希腊人，但有一大部分希蜡人是充满热情的、不幸的，处于自我交战的状态，一方面被理智所驱遣，另一方面被热情所驱遣，既有想象天堂的能力，又有创造地域的那种玩强的自我肯更定力。” [86]陈还引用了罗索一些其他的关于灵魂的概念：毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、普罗提诺 (Plotinus)，以及早期基督教理论家。[87]似乎托马斯·阿奎纳关于灵魂的学问和观念，陈在《西方哲学原著选集》有所提及，我至今仍无法获得这本书。马克思、恩格斯的言论也出现在陈鹤鸣的文章中，恩格斯的观点类似于上面所述的“荒谬、反自然的观点” [88]，但是根据艾略特（T.S. Eliot）的推理，他认为“基督教文明传统”确实存在的，并且“灵魂文学”，“起源于但丁的《神曲》”。[89]最后的这一点，正如我们所见，是不真实的。 1999年2月3号到6号在老舍诞生100周年之际，江西财经大学的王玉琦在他的论文《试论老舍创造的宗教特点》[90]中宣称，老舍所说的灵魂”不是极乐世界，也不是天堂中的神性，而是老舍眼中的人性。”[91]。我不太确认老舍会在1942年认为人死后灵魂会脱离躯体。 在20世纪的最后一年，上海师范大学的葛涛写了一篇题为《探寻‘灵的文学’—论老舍对但丁的接受的历史》[92]的文章，它似乎是分析灵魂文学、在理解老舍的理念上是最好的。我不赞同其中的一些演绎推理，这些演绎推理使得老舍过于类似但丁。写一部当代的神曲，或是具有相当文学价值的著作是不现实的，同时也是不必要的。认定老舍的一些著作为当代中国的神曲，比如他的小说《四世同堂》中最后十三章，这种类比是不恰当的，就像将鲁迅比作中国的高尔基，将郭沫若比作中国的歌德。老舍既不是文学理论家，也不是历史学家，我认为，谴责恶魔，并且判决他们以及他们的行为是“灵魂文学”的合适的方法，老舍在1949年前曾致力于创造这些，至于它是否是20世纪中国文学的一个创作方法，这是另一个命题。在《神曲》之前，西方在文学与宗教的关系的发展方面有一段长久而又丰富的历史，20世纪前半页，中国的基督教文学发展于佛教环境，没有考虑西方文学发展历史，这铸就了其不成功的背景。五四运动中，托尔斯泰，或者白璧德带有宗教色彩的文学和评论观点，同样也是不成功的。另一位著名作家兼文学评论家，白璧德的学生艾略特，曾帮助过中国的基督教文学发展，虽然他在中国以文学知名，但是他的宗教和政治观点并不被接受，相反他在1920年到1948年倒是一位非常受欢迎的现代诗人。[93] 六 茅盾也许是中国第一位将屈原与但丁进行类比的人，尽管文学比较研究非常普遍，但是将他们二位进行比较，在我看来，不甚恰当。 茅盾的长篇论文开始于钱稻孙翻译的第一章中的两节： 方吾生之半路 慌余处乎幽林， 失正轨而谜误。 道其况兮不可禁 林荒变以惨列 言念及之复怖心！[94] “将但丁比屈原”，茅盾旋即写到，“或许有几分意思。这两大诗人都是贵族出身，都是在政治活动失败以后写了诗篇以寄悲愤。但丁和屈原比较，也许是有趣味的事，然而我们这搭题还是就此为止罢，我们还是谈谈《神曲》产生的时代背景罢。” [95]，我完全支持茅盾的决定。 平行研究中，目的是分析文学作品，以及其它文学现象，这些文学现象是关乎它们的遗传联系的可能性的，资料证据不再重要，重要的是它们对于在文学和文学理论方面的文学现象更深的理解的帮助。平行研究中的比较研究探究不同文学的类比，不同时代、不同国家的类比。如果研究得当，会丰富诗作和文学发展理论。[96]研究屈原和神曲中在寓言和抒情性的(lyricalness)特征也许是揭示两位伟大诗人的关系的合适的切入点，但是他们的生活、时代、工作不具备可比性。 截至2000年，在大陆地区，我只知道有三部这方面的著作：索绍武《屈原和但丁》[97]、常勤毅的《从但丁和屈原看伟大作家产生之因素》[98]，以及孙振田的《与共性初探》[99]。也许还有更多的作品我无法企及。出于以上原因，我将不对他们做分析。我知道其中一个，作者是北京师范大学的蔡清富，题目是《毛泽东—无产阶级新纪元的但丁》[100]。这里，我不得不说，我感觉我自己就像但丁在天堂第33歌幻觉到的，“要达到那崇高的幻想，我力不胜任……”另一位中国评论家描绘了所谓的伟大的无产阶级文化大革命的地狱，这个地狱里面“无产阶级但丁”扮演了伟大的舵手，没有比这个比喻更恰当的了。 文化大革命之后，除了以上分析过的《神曲》和《新生》，但丁的其他作品也被陆续翻译成中文，或是被研究。1988年，钱鸿嘉从英文本翻译了38首《新生》里的十四行诗；1996年和1997年，吕同六翻译了《飨宴》；1997年，朱红翻译了《帝制论》[101]。对于大众读者，倾向于关于但丁的更流行的作品：马里奥·托比诺（Mario Tobino）的 《但丁传》（1984）、霍尔姆斯（George Holmes）的《但丁》（1987）。从另一位伟大的西方作家B.鲍桑葵（Bernard Bosanquet）那里，翻译了《美学史》（1985），还有小册子《诗与哲学：三位哲学诗人：卢克莱修、但丁、歌德》（1991），但是没有艾略特（Th. S. Eliot）强调但丁在世界文学中的地位的言论。 七 在台湾，对但丁的生平和著作的接受史是不同的，1947年出现了第一个《地狱》的翻译，作者是王维志[102]，似乎王维志和王维克是同一个人[103]。1998年，王维克的整部翻译在台北出现了两次。1965年，在但丁诞生700周年之际，出现了王守仁的译作。[104]与此同时，著名的天主教哲学家、理论家，台北辅仁大学的1978-1992年期间的校董，罗光发布了《但丁生辰七百周年》。[105]这是台湾第一部这方面题材的学术论文，论文是基于著名的但丁学家尼科洛•津加雷利和帕塞里尼（Giuseppe Lando Passerini）。[106]如同其他中国学者一样，罗广教授也是投入大量精力探究但丁的政治活动。我最赞赏将《神曲》看做“判决文”的观点。作为一个在意大利长时间生活的神学学生，但丁可能熟记圣马太（St. Matthew）给耶稣的文字“你们这蒙我父赐福的，可来承收那创世以来为你们所豫备的国”，指向天堂，或者是圣马太的“你们这被咒诅的人，离开我，进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去”。 正如罗光所言“但丁自比基督。反所喜者，置余天堂：反所恶者，置于地狱。教宗鲍尼法斯八世，被但丁在地域火中寻到。白雅黎斯女郎，乃为天堂的明星，引导但丁神游天庭，朝天天主。” [107] 较之于大陆地区的同行们，罗光更清晰地强调了《神曲》作为灵魂的文学的重要性，尽管他没有使用这一术语。他的分析超越了天主教对于灵魂的概念，认为灵魂在死后是不朽的，在最终判决后与肉体一起获得了重生，升入天堂，或是打入地狱，去享受永恒的福佑，或是承受永恒的痛苦。在圣经里，炼狱（Purgatory）是没有被提到的。罗光长期生活在罗马（1930-1961），并且任教于梵蒂冈（Urbaniana）大学，使得他有机会去研究哲学和神学，他主要的兴趣是人生哲学[108]，儒家、道家、佛家，以及西方中世纪经院哲学，当然托马斯·阿奎纳在其中扮演重要的角色。因此，他可以更好的理解但丁关于神学的训条，尽管但丁文学同样吸引着他。对他而言，我们凡人的人生仅仅是对“人生在无限存在的经历”的准备。[109]似乎《天堂》相对于《地狱》对于罗广更具吸引力。尽管但丁是“前无古人，后无来者”，他也承认有两部可以与之媲美：维吉尔的《埃涅伊德》、歌德的《浮士德》。[110] 艾略特（Th. S. Eliot）认为但丁同其他伟大的文学家相比有一些不同，据他说“但丁和莎士比亚是划时代的，没有第三个人能做到这一点” [111]。如果将歌德也加进去，也许艾略特会更正确。如果说艾略特对于但丁的欣赏和评价事实上没有在中国大陆地区获得认可，在台湾，则完全相反。1973年二月、三月，在杂志《中外文学》的前两期刊载了国立台湾大学张汉良的《但丁的神曲》。至少在文化大革命结束前，出于政治和意识形态的原因，中国主流评论家不能接受艾略特，正如艾略特的自我评价是“文学上古典主义，政治上保皇主义，宗教上高派教会主义”信徒[112]。张汉良决意翻译这一部分可能是因为梁实秋。梁实秋则的确是白璧德最好的中国学生，也是艾略特的小师弟。 除了罗光之外，我从台湾当代文学评论家中还没有找到其他的杰出研究成果，尽管有一些关于但丁的短文出现。[113]在台湾也有很多种不同版本的《神曲》，然而其中有一些，一个是1966年出版于台北正文书局，一个是1978年出版于远景出版事业公司，他们没有给出译者的名字。[114] 1992年，我去柏林拜见顾城(1953-1993)，读过最后一本，并在讨论歌德的《浮士德》时引用过。[115]1997年，杨牧（王靖献）将《新生》翻译，2000年，朱红将《帝制论》翻译[116]。对于两岸双方，古斯塔夫·多雷（Gustav Doré）为《神曲》所画的图片都有助于中国读者理解这一世界文学的巨著。[117] 在20世纪将近100年的时间里，中国文学向我们展示了中意文学交流的过程，其中四分之三的时间里，是不停变幻的幻境(mirages)，展现给我们的是或多或少被扭曲的景象，这些是由于评论家对于但丁，主要是他的《神曲》的不充分的知识背景造成的。当然也有一些例外，比如老舍、茅盾、巴金、张越超。但丁在中国文学界不再陌生的新的开始是1965年在台湾举办的但丁诞辰700周年纪念，以及在1980年代末、整个1990年代的中国大陆。1990年代末，始于抗日战争期间的关于灵魂的文学的兴趣重现中国大陆，这一复兴的兴趣在21世纪初时非常明显的，但是这些不属于本文研究的内容。 参考文献： [1] 高利克编：《中国文学和欧洲背景》，布拉迪斯拉发，亚非研究中心，1994年版，第125-130页。 [2] 同上第129页;何其芳：《何其芳诗稿（1952-1977）》，上海：上海文艺出版社，1977年版，第134页。 [3] 同上第129页； 白佐良编: “梁启超取材自意大利复兴运动的情景剧: 《新罗马》 (La Nuova Roma)，翻译和注解。”中国, 1981年2月，第307-319页。 [4] 浦安迪: “A Choice Morsel of the Divina Commedia, or Dante Fondue.” In: Findeisen, R.D. and Gassmann, R.H. (eds): Autumn Floods. Essays in Honour of Marián Gálik, 伯恩, Peter Lang出版社，1998年版, 第605页。 [5] 同上第607页。 [6] 在上述引文中。 [7] 浦安迪：《中原型和寓意》，普林斯顿大学出版社，第 127-177页。 [8] 布娅蒂论文第126页。 [9] “但丁逝世六百周年纪念” , 《东方杂志》，1921年8月18日，第 15期；《东方文库》, 上海, 商务印书馆， 1923 、1924年，第1-30页。 [10] 参见幼雄《表现主义的艺术》(Expresionist Art), 《东方杂志》，1921年4月18日,第 8期, 第82-85页。 [11] “但丁研究”, 第 5页。 [12] 同上第3页； Bergin, Th.G.: Dante, The Orion Press 1963, pp. 110-111. [13] “但丁研究”, 第 16页。 [14] 同上第16-17页。 [15] 同上第17页。 [16] 本文《神曲》中的所有英文引自约翰·西阿迪（John Ciardi）的翻译， The Divine Comedy,“A Study on Dante”, pp. 18-19 and Ciardi, p. 13. New York and London, W.W. Norton and Company 1970. For this one cf. [17] 朱维基, 第 748 页， Ciardi, p. 601. [18] 卢永茂等：《外国文学论文索引》.武汉：河南师范大学中文系1979，第103页. [19] 马利安·高利克：《尼采在中国（1918-1925）》 “Nietzsche in China (1918-1925)”, Nachrichten der Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens, 110, 1971, pp. 9-21. [20] 高利克： “青年茅盾以及在 Gabriele D’Annunzio发表的第一篇中文论文：中国文学颓废主义的探寻。” 参见：赵令扬、 Guida, D. (eds.): A Passion for China. Essays in Honour of Paolo Santangelo for his 60th Birthday, Leiden-Boston, Brill 2006, pp. 142-155. [21] 上海，开明书店，第77-118页。 [22] 参见 Laurenti, C. (ed.): Bibliografia della opere italiene tradotte in cinese 1911-1999. Peking, Cultural Institute of the Italian Embassy 1999, p. 110. [23] 《诗歌月报》), 1934年第一期，第2页。这里是 Laurenti的观点, 第10页。 [24] 引述Laurenti参考文献，第16页。 [25] 参见高利克: 《王独清十首关于威尼斯的诗歌：汉文进入文学颓废主义》，《威尼斯亚洲研究》，1996年，第1期，第43-62页；《痛苦的母亲：对王独清与基多·雷尼的思考》“Matres dolorosae: Musings over Wang Duqing’s ‘Before the Madonna’ and Guido Reni’s La Crocifissione dei Cappucini”, in: Carletti S.M. et alii: Studi in Onore di Lionello Lanciotti. Vol. 2, Naples, Istituto Universitario Orientale 1996, pp, 647-669. [26] 引述Laurenti参考文献，第16页。 [27] 老舍：《写与读》，引自《老舍论创作》，上海：上海文艺出版社，1982年版，第211-213页。 [28] 同上第213-214页。 [29] 老舍：《神曲》，引自《老舍文艺评论集》，合肥：安徽人民出版社，1982年版，第37页。 [30] 《现代》，1934年第5期，第749-754页。 [31] 老舍：《灵的文学与佛教》，引自舒乙：《老舍讲演集》.北京：三联书店，1999年版，第22-27页。 [32] 张贵兴：《对老舍影响和帮助最大的八个人》，引自《老舍资料考释》，第一卷, 北京：中国国际广播出版社，1998年版，第369-374页。 [33] 老舍：《灵的文学与佛教》，第32页。 [34] 罗易斯·罗宾孙Robinson, L.S.: 《两刃之剑：基督教与20世纪中国小说》Double-Edged Sword. Christianity & 20th Century Chinese Fiction. Hong Kong, Tao Fong Shan Ecumenical Center 1986, pp. 95-106 ； 杨剑龙:《旷野的呼声- 中国现代作家与基督教文化》Crying in the Wilderness. Contemporary Chinese Writers and Christian Culture),上海教育出版社，1998年版,第146-161页。 [35] 老舍：《灵的文学与佛教》，第23页。 [36] 同上引文。 [37] Averintsev, S.S.: “Ad” (Hell), in: Tokarev, S.A. (ed.): Mify narodov mira (Myths of the Peoples of the World). Vol. 1, Moscow, Izdatelstvo “Sovietskaia entsyklopedia” 1980, pp. 36-39. [38] 老舍：《灵的文学与佛教》，第24-25页。 [39] 孙昌武：《佛教与中国文学》，上海：上海人民出版社，1988年出版, 1991年第二次印刷。 [40] 詹石窗:《道教文学史》，上海：上海文艺出版社，1992年。 [41] 黄子平编：《中国小说与宗教》，香港：中华书局，1998年。 [42] 除了上面提到的罗宾孙和杨剑龙外, 这里还有其他的论述符合这个论题，马佳：《十字架下的徘徊--基督宗教文化和中国现代文学》，上海, 学林出版社，1995年版；王学富：《迷雾深锁的绿洲》，新加坡，大点子出版社，1998年版；王列耀：《基督教与中国现代文学》，广州, 暨南大学出版社1998; 王本朝：《20世纪中国文学与文化》，合肥，安徽教育出版社，2000年版，2001年第二次印刷；宋剑华：《基督精神与曹禺戏剧》，长沙， 湖南师范大学出版社，2000年版；王列耀：《基督教文化与中国现代戏剧的悲剧意识》，上海，三联书店，2002年版；许正林：《中国现代文学与基督教》，上海，上海大学出版社2003年版。很可能老舍没有读到朱维之 (1905-1999) 的这本书：《基督教与文学》, 上海，1941年。 在这本书里关于基督精神以及中国现代文学的一些数据做了简单的分析。 [43] 谭桂林：《20世纪中国文学与佛学》，合肥：安徽教育出版社，1999年；哈迎飞：《“五四”作家与佛教文化》，上海：三联书店，2002年。 [44] 刘勇：《中国现代作家的宗教文化情结》，北京：北京师范大学出版社，1998年，第332-341页。 [45] Bergin, Th. G.: op. cit., p. 103. [46] 老舍：《灵的文学与佛教》，第27页。 [47] 孟昭毅,李载道主编：《中国翻译文学史》.北京：北京大学出版社2005，第386-387页。 [48] 同上第387页。 [49] 同上第387-389页。 [50] 张月超：《但丁和他的》，引自《西欧经典作家与作品》.武汉：长江文艺出版社1957，第34-41页。 [51] 何与怀：《紧缩与放松的循环：1976至1989年间中国大陆文学与政治关系研究》，波鸿：大学出版社，1992年，第31页。始见于《人民日报》，1975年9月4日。 [52] 冯至：《但丁与曹雪芹》，引自《冯至选集》第一卷.成都：四川文艺出版社1985，第239-240页。 [53] Engels, Fr.: “Preface” (to the Italian Edition of the Manifest of the Communist Party) (1893). See Marx/Engels: Űber Kunst und Literatur. Erster Band. Berlin, Dietz Verlag 1967, p. 354. [54] 朱维基，第17页。 [55] 徐迟：《关于报告文学问题》、《文艺和现代化》，成都：四川人民出版社1981，第41页。 [56] 同上第42页。 [57] 黄兆杰：《中国早期的文学批评》，香港：联合出版公司，1983年，第89-114页。 傅熊（Bernhard Fuehrer）: Chinas erste Poetik. Das Shipin (Kriterion Poetikon) des Zhong Hong. Dortmund, Projekt Verlag 1995, 578 pp. [58] 徐迟：上述参考文献，第56-57页。 [59] 同上第208页。 [60] 《外国文学研究》，1980年第四期，第50-54页。 [61] 同上第4页。 [62]哈罗德·布卢姆编：《雪莱诗文选》，纽约、多伦多, 美国新图书馆，1966年，第438页。 [63] Marx/Engels; op. cit.p. 536. [64] 《苏联共产党历史简明教程》，北京：人民出版社，1955年版。 参见：普实克（Průšek）, J.: Literatura osvobozené Číny a její lidové tradice (The Literature of the Liberated China and its Folk Traditions), Prague, Nakladatelství Československé akademie vĕd 1953, p. 215. [65] 陈思和、李辉：《巴金论稿》，北京：人民文学出版社1986，第289页。 [66] 阴间是Ciardi’s 翻译。 [67] Ciardi, p. 46 以及朱维基的翻译, 第59-60页。 [68] 陈思和、李辉：《巴金论稿》，北京：人民文学出版社1986，第289页。 [69] 巴金：引述参考文献，第106-108页。 [70] 陈思和、李辉：《巴金论稿》，北京：人民文学出版社1986，第292页。 [71] Lang, O.: op. cit., Cambridge (Mass.), Harvard University Press 1967, pp. 232-233. [72] 同上第253页。 [73] 陈思和、李辉：《巴金论稿》，第289-290页。 [74] 李忠星:《但丁的“梦幻现实主义”谈片》，外国文学研究，1992年第一期，第15-20页。 [75] 《西南师大学报》，1992年第四期。 [76] 外国文学研究，1997年第三期，第36-41页。 [77] 同上第38-39页；Bergin, op. cit. p. 63. [78] 同上第39页。 [79] 《外国文学研究》，1998年第三期，第20-24页。 [80] Cf. ibid., p. 21 and （B. Russell）: A History of Western Philosophy, London, George Allen & Unwin Ltd 1946, p. 44. [81] Chen, p. 21 and B. Russell, p.47. [82] 同上。 [83] Chen, p. 21 and B. Russell, p.85. [84] Chen, p. 21 and B. Russell, p.35. [85] Chen, p. 22. [86] 同上；B. Russell, p.39. [87] Chen, p. 22 and B. Russell, pp. 156-163, 312-316 and 366-385. [88] Cf. Chen, p. 23 and Marx, K. and Engels, Fr.: 0 náboženstve (On Religion). Bratislava, Slovenské vydavateľstvo politickej literatúry 1962, p. 246. [89] Chen, p. 24. [90] 曾广灿等：《老舍与二十世纪》，天津：天津人民出版社，2000年，第148-158页。 [91] 同上第153页。 [92] 《上海师范大学学报》，2000年，第1期，第91-99页。 [93] 张松建：《艾略特在现代中国的传播，1923-1948》，http://www.guxiang.com/xueshu/others/wenxue,200611/20611080031.htm [94] 茅盾：《世界文学名著讲话》，第77页; Ciardi, p. 3. [95] 同上第 78-79页. [96] Ďurišin, D.: Theory of Literary Comparatistics, Bratislava, Veda 1984, pp. 203-207 and Gálik, M.: “Interliterariness as a Concept in Comparative Literature”, in: Tötösy de Zepetnek, S. (ed.): Comparative Literature and Comparative Cultural Studies. West Lafayette, Indiana, Purdue University Press 2003, pp. 38-39. [97] 《南通师专学报》，1988年第三期，第19-26页. [98] 《齐齐哈尔师范学院学报》，1989年第四期，第54-58页. [99] 《徐州师范学院学报》，1990年第四期，第67-69页. [100] 《党史文汇》，1996年第三期。 [101] Laurenti, C.: op. cit.: pp. 16-17. [102] 张静二：《西洋文学在台湾研究书目》，第一卷.台北：国立台湾大学出版中心2004，第1212页. [103] 同上第1213页. [104] 同上第1212页. [105] 《现代学苑》，1965年第二卷第一期，第1-6页. [106] 同上第6页. [107] 同上第3页. [108] 罗光：《生命的哲学》，台北：学生书局1988。 [109] Weber, A.: “Erzbischof Stanislaus Luo Guang (1911-2004). Historiker, Philosoph, Hirte”, China heute, 3, 2004, p. 80. [110] 罗光：《但丁诞辰700周年纪念》，第6页。 [111] Eliot, Th.S.: Selected Essays 1917-1932, New York 1932, p. 225. [112] Hall, V. Jr.: A Short History of Literary Criticism. New York, New York University Press 1963, p. 167. [113] 张静二：《西洋文学在台湾研究书目》，第一卷.台北：国立台湾大学出版中心2004，第1213-1217页；写这篇论文时我尚未考虑到2000年3月于辅仁大学召开但丁研讨会的论文集，此论文集在2003年11月出版于台湾《文学月刊》第6期第32卷。 [114] 同上第112-113页。 [115] 顾城和高利克：《浮士德，红楼梦，女儿性》 (Faust, A Dream of the Red Chamber, Maidenhood), 《上海文学》，1993年，第一期, 第65-68页。英文版本见： 李侠 编: Essays, Interviews, Recollections and Unpublished Material on Gu Cheng, 20th Century Chinese Poet, Lewiston, New York, The Edwin Mellen Press 1999, pp. 349-363 ；德文版本见： Kubin, W. (ed.): Hongloumeng. Studien zum “Traun der Roten Kammer”, Bern, Peter Lang 1999, pp. 277-294. [116] 张静二：《西洋文学在台湾研究书目》，第一卷.台北：国立台湾大学出版中心2004，第1213页。 [117] 同上第1214页。 （作者简介：马利安·高利克：“亚历山大－洪堡奖”获得者，斯洛伐克科学院东方研究部资深研究员） </p> |
桂公网安备 45010302003000