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曹丕以禅让而称帝背后的意义 ——乌托邦重建背景下天命论向人事论的转变 一、解释学方法论 曹丕以禅让的形式重建政权合法性这一历史事件，在现代政治学与制度论的观照下，常常会给予高度的评价，从而与传统的评价与结论大相径庭。传统的评价有传统的局限，因为他们没有一种新的观念来参照；现代的视角同样带着有色眼睛，以现代观念衡评历史难免削足适履。如何摆脱这种解释学的困境？ 解决方案应当是既在历史之中，这样你才能对历史处境有同体之感，同时又在历史之外，这样你才能有客观的观照。但这一点如何实现？对同一历史事件，会有很多解释文本。如何既利用它们又不被他们所局限？简单地抛弃是不可行的，我们应当穿透它们，穿透的方法就是把解释者同样置于被解释的位置，对现代的解释者也当同样如是。透过重重历史之茧，去观照历史事件在历史长河中不断被解释的意义——只有这种不断被解释的意义才是活的真实的历史，也就是说，所谓的“历史事实”本身是什么样子并不重要，它如何被解释，为什么被那样解释才是重要的。 比如在曹丕以禅代而称帝这一事件中，去考证或者推测历史当时的曹操、曹丕之忠与奸并不重要，重要的是去考察这一事件如何进入历史——进入历史意味着被书写，或被评论，也就是这一事件的意义如何被后人所认识，从而如何影响和改变了历史。 二、作为乌托邦的禅让 “曹丕在中国历史上首创了国家权力和平移交的新程序。一举解决了双重难题，一是权力的合法化——针对不合法的‘篡夺’；二是权力移交的和平性——针对剧烈冲突的‘征诛’。”（张立伟《折冲尊俎——三国外交与现代公关》）这种看法比较典型地代表了部分现代学者的观点。 说这一“新程序”是曹丕首创并不准确，因为西汉末年王莽新朝的建立就是儒家理想主义“禅让”的一次重要实践，可惜的是，王莽很快失败了，他的“新朝”并没有传承下来，甚至没有被承认为一个朝代。王莽在历史的书写上便留下了一个“篡汉者”的负面形象。王莽的理想主义实践同时让“禅让”这一理想中美好的政权转移形式留下了阴影。“王莽谦恭未篡时”这一句后来者的评论诗句让禅让已经很难再与一种理想政治直接等同。 王莽之前，春秋战国时期，燕王哙禅让王位给丞相子之，同样也是一次失败的常识，引发燕国内乱和齐国的入侵。 即使此前在有记录的历史中禅让的历史实践都未曾成功，但由于儒家的论述中，一直把尧舜禹时期的禅让美化，在儒者的理想主义中，相对于君主世袭制，禅让一直拥有美好的想象空间。而且在现实中，是世袭之外政权合法转移的唯一和平形式（不和平的形式就是革命）。曹丕选择禅让来为自己的政权转移建立合法性，可以说是一种没有办法的办法，或者说是一种唯一的选择。 汉献帝让位的诏书中所云“夫大道之行，天下为公，选贤与能，故唐尧不私于其子（把天下让给舜不传给儿子），而名播于无穷。朕羡而慕焉。今其追踵尧典（向尧学习），禅位与魏王。”（《三国志·文帝纪》注引袁宏《汉纪》）前面的词句是出自《礼记·礼运》。《礼记》主要被看作儒家的经典，我们知道，经典确认是以追溯的方式确认的。这些论述之所以成为儒家经典，是因为他们包含着后来儒家成熟后一些重要的思想观念。 大同及与其相关的禅让观念是儒家思想体系中一个重要的支撑点。一种成熟、系统的政治理论一般都包含对一种理想社会的设想与描画，我们一般可以称为乌托邦设计。借用这一概念是因为“乌托邦”这一概念比较鲜明地体现了所谓理想社会的特质——形式上它投射到过去，事实上却指向未来；内容上，各种理想社会有相似性；本质上，它作为一种目标构成对现实的指引。 曹魏之禅代在表象上是力图重建作为政治理想的“禅让”乌托邦。这种表象由于与现代的“程序正义”及民主等观念有吻合之处，故受到现代学者的推许。但当我们回到历史的语境中，却遭遇一种悖论：如果这种政权交接形式真的包含那么多现代性的合理因素，为何由曹魏禅代开其端并数百年延续这一政权交接形式的魏晋南北朝时代成为中国历史的黑暗时代，或者说政治上的混乱时代？在那些时代里，这一政权交接形式不仅没有带来理想的民主与清明，相反，连原来宗法继承制下的基本政治稳定都无法保证。皇帝走马灯似的频繁轮换的同时，伴随着的是政治和社会的动荡，更为关键和讽刺的是，在这样一种“合法、和平”的政权交接形式的背后，恰恰是赤裸裸的暴力。 三、乌托邦的扭曲变形 在分析原因时，我们不得不回到对“乌托邦”理论原型的本质观照。乌托邦作为理想构成对现实的指引，但乌托邦本身却无法也不应当在现实中完全建立，这一悖论正构成乌托邦的特质。为什么乌托邦无法也不应当在现实中完全建立？因为在现实中建立的乌托邦只能是变形、变异后的乌托邦，而不再是乌托邦本身。 尧舜让贤是否实有其事并不重要，重要的是，以孔子为代表的儒家借此阐述了自己的一种政治理想，或者说，是孔子把自己的理想投射到历史当中，而塑造出尧舜让贤这样一个典故（如此表述，并不是说这是孔子臆造了历史，只是表示孔子赋予了历史中的一个事件以特别的意义）。一种乌托邦式的理想虽然在形式上是投向过去，在义涵上却是指向未来，也就是说，这是孔子为未来所设计的理想政治形态。这种理想就是“大道之行也．天下为公．选贤与能。”禅让的一个本质性内涵即是“选贤”，重视的是这个本质，而不是禅让的形式。 乌托邦本身作为一种理想，不仅是政治、社会性的理想，也是关于人性的理想，并且前者是建立在后者基础上的。但现实中，人性永远达不到理想的境界。人的本质就是在过程中，人永远是“向……而在”，这是人的本质规定性。一种理想的政治设计不能以“善”的人性作为基础，这样只会使恶在善的名义下肆虐滋生（这是乌托邦政治的悲哀）。当恶拥有了善的名义，恶会有百倍的膨胀，因为当恶之为恶时，其还有制约，当它拥有了善的名义，便不再有制约了。 曹丕受禅礼毕，说了一句很有意思的话被史官记了下来：“舜、禹之事，吾知之矣。” （《三国志》注引魏氏春秋）禅让的乌托邦理想在现实中的实践带来双重恶果：一是前面所论述的暴力假道义的名义以行，使暴力百倍的膨胀，以暴力为后盾假禅让的名义夺取政权，使政权交接失去了稳定的形式，完全沦为暴力（权力）操纵的把戏，带来政治与社会的几百年动荡；二是由于理想被拉到现实中，人们看到变形后的理想而失望，从而对理想本身失去了信心，使几百年中才智之士耽于清谈及辞章，使新的制度及精神的诞生推迟了几百年。 曹魏代汉的过程，实质是一种权力的运作，是军阀之夺权。其与儒家之政治理想有着本质的不同，并且在形式上也有重大差异：儒家讲究的禅让是原来的君主（经过一定考察后）主动把权力交给新君主，而曹魏之代汉是曹丕等以权力压迫汉献帝，逼其交权。在这个逼迫的背景下，一切冠冕堂皇的理由便都暴露出其谎言的实质。 因此，汉魏禅代虽然确实是应用了儒家关于禅让的理论，但这却不是儒家国家理想的实现，而是儒家之理论被政客们扭曲变形进而利用的一个明显例子。在这种扭曲变形的利用中，是儒家精神的异化，是一种乌托邦式的理想成为了政客们实现其自身目的的幌子和工具。 四、世家大族兴起与天命论的没落 现代学者在比较东西方差异时，不少学者认为中国哲学中没有超越的精神。虽然很多反面的论证会指出中国也有“天”对应于西方之上帝，有“大同”对应于西方的乌托邦理想。但我们不能忽视的是，简单的对应往往容易掩盖本质的不同。中国也有构成对现实指引的乌托邦理想，没有理想的指引，一个社会不可能形成真正的演进，中国社会四千年来绝非静止不动，虽然这一演进相对于西方近代的激烈而言未免缓慢，但中国是追求了另外的价值（这一问题须另文论述）。这里要谈的是，曹丕以禅代称帝，在重建乌托邦的形式背后实开启了中国社会政治演进的重要一环——天命论向人事论的转变。 在秦汉以前，政权是依托于氏族宗法性、血缘性的力量，并没有一套思想体系作为政权合法性的基础。当这一氏族宗法性社会在春秋战国时代开始解体，面对子弑父、臣弑君所导致的政治社会动荡，孔子等思想者开始思索并构建政权合法性基础问题。 天命论这里指的是西汉初期以董仲舒为代表的公羊派儒生所建立的一套政权合法性思想体系，其旨归以天命为依托，为政权建立合法性根基的同时力图以儒家思想引导政权，在实践中，佐以阴阳，杂以谶纬，而征之以符瑞，以对实际政治权力形成一定的约束和引导。 西汉之所以强盛，是因为经过秦末战争对六国旧贵族的打击，从而形成了一个以自耕农为主体的社会，分散的自耕农经由一种统一的意识形态——天命论，而统一到一个中央政府之下，从而形成力量的积聚。到东汉，社会结构发生变化，世家大族作为农民和中央之间的力量开始崛起并成为社会主导力量。（世家大族的兴起是社会经济发展的必然结果，来自两个力量：一是发展的不平衡性决定了起点平等的自耕农在发展中必然贫富分化；二是和平环境下政治权力必然向经济领域渗透，加速社会分化从而形成世家大族。） 天命论的意识形态是与大一统的理念直接关联的。而世家大族的利益诉求却是地域性的。因此东汉世家大族的兴起对政权结构产生了两个影响：一、在中央与地方关系上，地方独立性增强，从而提出政权地域化或地域性政权的要求；二、在中央政府内部，随着世家大族对中央政权影响的增强，皇权被架空，在历史现象上表现为外戚与宦官交替控制政权。这两个趋势的增长都对原来维护大一统皇权的天命论提出挑战，成为社会政治主导力量的世家大族呼唤一种能够服务于他们利益要求的新的政权合法性理论和相应的制度架构。 五、以虚伪性完成天命论向人事论的过渡 东汉末年的黄巾起义导致社会结构上又形成了一种新的力量：武力割据集团。武力割据集团与世家大族力量并非完全重合，而是有交错。比如袁绍等集团与世家大族直接相关，但在割据战争中真正取得优势的曹操、刘备、孙权本身或说一开始都不是世家大族。但更吊诡的是，魏、蜀、吴三个政权的建立又正是因为这三个政权不同程度地满足和实现了世家大族的利益要求，才得以有立国基础。并且魏蜀吴三个政权基于其与世家大族的关系而决定的政权性质很大程度上影响了他们的战略选择和最后命运（参考本人文章《魏蜀吴三国立国精神之不同及影响》《为何曹丕做皇帝而曹操未做》）。 曹丕采用禅让的方式取得政权这一历史事件的鲜明特征正在于其虚伪性，但虚伪性在这里并不是只起到负面的作用，我们在某种意义上甚至可以说，曹丕正是要利用这种虚伪的形式赢得世家大族的支持。“禅让”在外在形式上仍是借助了“天”的名义，但实质上却是对现实权力构成的认同。我的意思是说，曹丕就是要告诉臣下（那些世家大族）：我利用禅让的形式只是做幌子，是骗那些老百姓的，我实质上是要在现实权力基础上建立一个服务于你们（世家大族）的新政权。 将政权合法性建立在现实社会结构和权力结构基础上，就是我所谓“人事论”。魏晋南北朝时代是人事论的第一阶段或说初级形态，政权合法性停留在对现实权力势力的直接认同；隋唐以后，随着科举及其他政治制度的完善，人事论才进入较成熟阶段，使政权合法性建立在更大范围的士人阶层及合理的社会流动性基础上，并经由宋明理学使人事论的理论形态得以真正建立。 曹丕以禅让取得政权一方面以外在形式上的传承适应了“重名”（重视名声、重视形式合法性）的时代精神，从这一角度看，曹操曹丕以其灵敏的政治嗅觉体察到当时士大夫阶层的心态，看到汉代四百年儒学文化的积淀形成的以士大夫为主流的社会氛围不允许公然的离经叛道现象出现。所以他们一方面要以实质性的权力为依托，另一方面又懂得利用禅让这一士大夫能够接受的形式，从而完成了政权的转接。更为重要的是，曹丕在禅让的名义下实质是建立了一个以世家大族为依托的地域性新政权。“魏”是一个地域性政权符号，它强调政权的地域性根源，目的是获得以魏地为核心地区的北方士人的认同。 “禅让”正是以其虚伪性的特点完成了这一历史性的转折，而其虚伪性同时又鲜明地体现了其过渡性。 作者简介 孔门弟子，北京大学哲学硕士，归宗于儒学一脉，现于某高校主讲国学。经史互参，以阐华夏演进之脉络；中西对勘，以明时代精神之隐微。玩于诗词，聊为修心之余绪；游戏文字，权作行道之应几。疏狂不求闻达，淡漠唯盼知音。 | 
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