|
韩星教授访谈录节选 辅仁君 辅仁君：儒学在今天似乎并未完全恢复掌握话语权，王权专制和儒家思想往往会被强行结合。那么，儒家真的是专制主义的维护者吗？儒家思想在制衡王权的活动中有哪些表现？ 韩教授：新文化运动以来，很多人形成了一个顽固的看法：儒学为封建帝王的统治提供理论基础，儒家是封建专制主义的帮凶。关于儒学与传统文化的关系问题，从新文化活动以来就一直以激进的反传统主义思路一边倒地进行着极端的否定，简单地认为儒学就是封建纲常名教,是封建社会的或地主阶级的意识形态,二千多年来历代封建王朝利用孔子儒家思想进行专制统治，是造成近代落后的根源，笼统地把罪名扣到儒学，特别是孔子头上，给孔子背上了为专制统治提供理论基础，维护封建统治者利益的罪名。这种观点至今很有市场，不仅在一般的社会大众之间,而且存在于学术有专攻的学者之间。有学者甚至一言以蔽之：“中国传统文化就是专制主义”。这就把政治上或者说意识形态上的封建专制主义的历史烂帐一股脑算到了整个中国传统文化的头上，显然是一偏盖全，是没有认真研究和客观分析历史的“时论”、“政论”，现在需要进一步从历史上进行澄清。首先，把两千多年的中国社会简单说成是封建社会的提法是不对，从西周到秦始皇统一以前的中国社会是以宗法制为基础的封邦建国，是真正的“封建社会”,秦始皇统一后废封建,立郡县，几个后代有些王朝还有封王，但已经不是什么封建社会了。秦以后到鸦片战争两千多年的中国社会,可称为君主制社会。 其次，说到“专制”，这是一个政治学的概念，是一种对权力政治的概括，指被垄断了的政治权力只属于一人或一个小集团，其它社会成员只是权力的被动承受者。这种权力具有无条件的绝对性。18世纪法国思想家孟德斯鸠区分了共和政体、君主政体和专制政体三种，认为：“共和政体是全体人民或仅仅一部分人民握有最高权力的政体；君主政体是由单独一个人执政,不过遵照固定的和确立了的法律；专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”他还指出：“专制的原则是恐怖，恐怖的目的是平静。”按照这个标准，一味用法家的秦王朝才是专制，而汉代以后儒家为主导意识形态的王朝多数并不专制。恐怖离不开暴力，儒家尚德不尚力，儒家在理论上是专制主义的批判者,在实践上则常常是专制主义的迫害对象。秦汉以后儒家学说与皇帝制度相结合的政体是君主政体，不是专制政体。专制政体又叫暴君政体。法家与皇帝制度相结合的政体是专制政体。实际上，中国历史上出现了孟德斯鸠讲的专制政体，往往都是短命的，如秦始皇、隋炀帝。把儒家学与封建专制主义绑在一辆战车上，有失公允，也不完全符合历史事实。正如钱穆先生所言，我们“不该单凭我们当前的时代意见来一笔抹杀历史，人为从有历史以来，便不该有一个皇帝，皇帝总是要不得，一切历史上的政治制度，只要有了一个皇帝，便是坏政治。这正如一个壮年人，不要睡摇篮便认为睡摇篮是要不得的事。但在婴孩时期，让他睡摇篮，未必要不得。”又说：“其实中国历史上以往一切制度，只要已经沿袭到一百两百年的，也何尝不与当时人事相配合，又何尝是专出于一二人之私心，全可用专制黑暗四字来抹杀？”徐复观在先秦两汉思想史研究方面颇有建树，他主张要在中国文化中找出可以和民主衔接的内容，力图揭示历史上儒者与专制、道德与政治的对立和冲突，强调对中国封建专制主义与传统思想文化应加以区分，认为儒家思想在长期专制压迫下必然会歪曲和变形，说明专制政体压制和阻遏了儒家思想的正常发展，却不能说儒学就是专制的“护符”。杜维明强调指出：中国古代社会“不仅是一个由各种社会力的抗衡而形成的集团，而且是一个具有共识、共同价值取向的社会。我觉得人民对中国文化曲解最大的，就是认为中国传统是专制政体，只有皇帝一个人自由人，并通过官僚机制把所有的亿万人都完全牵制住了，由他一人在上面左右。这种可能性太小了。而且，我认为根本没有可能性，在中国历史上并没有出现过这种情况。”儒家之所以选择君主政体很大程度是早期中国政治发展的产物，是由当时的社会发展阶段所决定，正如有学者所论：“中国自国家诞生之日起，就采取了君主政体，……中国古代政体的单一，使孔子和其他的儒学者不知在君主政体之外还有什么政体，他们也想像不出还会有不同于君主专制政体的存在”，“在这种观念下，儒家学者在其政治思想中只能把君主政体设计得尽可能完美，不可能超越君主政体，设计出另外一种政体。”因此，毋宁说儒家是不得不认可君主制，但主张限制君主的独裁，可以说是反专制的。 中国近代落后，人们纷纷归咎于儒家学说。可是，迄至今日，这些论者中还没有人在诋毁孔子的同时，能够说明如果没有孔子思想的存在，是不是中国就没有二千年的专制统治？欧洲倒是没有孔子思想，却也存在着中世纪漫长的专制时代。和欧洲不同的是，中国因为有孔子儒家思想，维持长治久安，国家统一，防止了中世纪神权政治的黑暗，中华文明能够一脉相传地发展到今天，这主要不是儒家学说的功劳吗？法国启蒙运动的领袖和导师伏尔泰为了批判欧洲的封建专制主义，推动启蒙运动，极力赞扬中国文化尤其是儒家的伦理道德学说。他说：“孔子既没有装扮成一个有灵感的人，也没有装扮成一个预言家，他只不过是一个教授古代法律的文职官员。我们有时很不恰当地说‘孔子的宗教’。其实，孔子只是和所有的皇帝及大臣一样的人，他只不过是第一批贤人之一。他推崇德行，不宣扬神秘主义。”伏尔泰认为儒学是最好最合人类理性的哲学，并以中国为理想国，提倡以中国文化为标准，向往中国的理性道德。这表明儒学对十八世纪欧洲反愚昧的启蒙运动产生了深刻的影响，这也是儒学为世界文明的发展所作出的贡献。 在二十世纪初，人们怀疑儒学是专制独裁的原因，于是就打倒“孔家店”，反传统、反儒学，结果越反极端、越反越专制。1949年以后，儒学在大陆已丧失了其在思想领域的主导地位，在政治上也没有了影响，在社会上也基本上排除了儒学，但为什么还会发生“文化大革命”？还会形成个人崇拜、思想独断、民主法制破坏、社会道德下降等问题。中国近代以来的落后，其主要原因是明清以后君主强化专制，把宋明理学教条化阻碍了中国社会的发展进步，而这恰恰是专制统治者背弃了儒家思想中仁者爱人、以民为本、天下为公、选贤任能、德治仁政、道高于君等基本思想造成的恶果。 其实，在中国儒学发展史上，也存在着一条若明若暗的线索，这就是儒家的批判精神，甚至可以说就是反专制主义的传统。他们以对民的态度来区分圣君和暴君，反对君主个人独裁暴政，主张以道对君权予以一定的限制。认为治理国家，以道为本，道比权位更为重要。这还有不得已的原由，儒者手无寸铁，欲与王权相抗衡，实非一件易事。他们主要为社会提供一套是非观价值观，并以之作为限制皇权的武器，这便是他们所共同尊崇的“道”。儒学反对专制主义,却不反对君主制,由于社会历史以及儒家自身的局限性，未能有效地防止君主制向专制主义的滑落，自身也是受害者。 儒学的批判品质，曾受到一些学者的怀疑。那么，儒学是否缺失批判品质呢？回答是否定的。儒学形成时在孔子那里就就鲜明地表现了一种批判的精神，他批评当时“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，并正话反说，“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”(《论语·季氏》)这是对当时社会的总评。所谓社会批判精神或叫抗议精神，指儒学所具有的批判功能和品质。可以包括三层意思：一是政治批判；二是作为社会良知，对社会的批判；三是文化传承、文化批判精神。这种批判精神也可以称为抗议精神，具体存在于社会三个方面：一方面是清官、谏官，在政治权力中间；另一方面是外围的隐士；还有就是传统社会中的乡绅。传统儒学的批判并非破坏性批判，而是建设性批判。因此，我们所持守和发扬的儒学批判精神，是一种建设性的批判精神。唯有批判，儒学才能营养自己，才能拥有活力；唯有批判，儒学的价值才能得到落实，儒学的生命才能得到舒展；唯有批判，儒学对社会的担当才得以体现。 儒家的批判精神本质上是一种以理想主义批判现实的精神。“儒家的精神是既在这个世界里，又不属于这个世界。在这个世界里是它的现实性，同时又有强烈的理想主义，要改变现实；在这个政治体系中又不接受它所代表的游戏规则，因为有另外一套理想的规则要来改变这些现实的权力结构。它的内部转化的抗议精神是很具体，也很强烈的。儒家的终极关切，是要在复杂的人际关系、政治网络、有着权力色彩的凡俗世界中另外创造一套精神领域，就像教堂、庙宇、西天、净土、天堂一样，来对现实世界作一全面的否定和批评。这是因为儒家认为，我们都是现实世界中的部分，因此必须设身处地真切地投入社会。如果用现代西方的语言，就是engagement（参与），即存在主义所谓的参与感。但是参与后面所依据的资源是历史意识、文化意识和社会良知，而不是现实政治所习以为常的权力意识。因为我们跟现实政治之间一定有矛盾、有冲突，而且也一定希望能够转化。” 儒家批判精神具体体现为积极的、直接的、对抗性的和消极的、间接的、不合作的两种方式有，前者往往是在社会处于上升或基本正常状况下儒者所采取的方式，后者往往是在社会处于下降或没落的情况下儒者所采取的方式。从具体内容上看，儒家批判精神包括批判专制政治和专制思想，批判社会暴力和社会腐败，强调王道理想，倡导德治礼治，反对霸政，谴责酷刑苛法；注重民本和教化，立足社会进行改革，缓和社会矛盾，维护社会正常秩序；以先王之道为标准，接受小康，向往大道之行，天下为公的大同社会。以上的方式和内容不同时代、不同地域、在不同儒者身上有不同的侧重点。此不详论。 儒家在制约皇权方面有不少思想理论和制度设计，仅举数例如下： 第一，天道天理、德治仁政为君主制的价值标准。《汉书·艺文志》在论述了儒家出于司徒之官而有的一系列特点之后，还特别强调儒家“于道最为高”，即是说儒家把道看成是其最高的价值追求。儒家重视“道”，既是出于本体论或宇宙论的理解，也是出于政治伦理的需要，最主要是想用“道”这个价值理念来对为政者的施政行为进行规范。宋儒开创了道学后称理学的新儒学思想体系，以普遍适用的“道”或“天理”为一切自然与社会存在的原理和原则，来对现实社会进行批评和提升。他们认为，“天下唯道理最大，故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其亲与故者”，这就是说再有权有势也不能超越“道理”之上，胡作非为。“他们相信有一种超越皇权的普遍真理存在，这种普遍真理是任何人包括皇帝都应当遵从的，是放之四海皆准的。” 在中国历史上，儒家以德治仁政为进步价值标准承认君主制的合法性，孔子讲“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，后世儒者总结历史上朝廷兴亡的经验教训，认为有德与无德是兴亡的标准，反复告诫君主天命无常予，暴力不足恃。有德则得国，无德必败亡。当季康子问政与孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）又说：“其身正，不令而行；其不正，虽令不从。”（《论语·子路》）又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）这就是说，执政者必须从端正自身开始，通过其人格魅力和道德感召力去治理民众（正人）。这样，才能造就一个良好秩序的社会。梁漱溟认为，在中国，“政治之根本法则与伦理道德相结合，二者一致而不分，而伦理学与政治学终之为同一的学问……此政治与伦理的共同基础，在于中国人所称之‘天理天则’，理性于是对于君主的权利发生了不可思议的效果。”这样，在中国就形成了一种独特的政治文化传统：“融国家于社会人伦之中，纳政治于礼俗教化之中，而以道德统括文化，或至少是在全部文化中道德气氛特重，确为中国的事实。” 第二，多种制度设计的制衡机制。据蒋庆先生总结，在君主制下，儒家圣贤们通过“治道”上的设官法天制度、三公论道制度、明堂行政制度、太傅教育制度、经筵讲席制度、史官实录制度、郊祭庙谛制度、采诗封禅制度、选贤举能制度、群臣庭议制度、大臣谏议制度以及以经术治国、以儒教为国教等一系列制度来实现“三重合法性制衡”。在君主专制体制下，帝王固然拥有很大的权力，但并不是我们现代人想象的那种绝对权力、绝对专制。秦汉以后的中国政治，显然常保持一个君职与臣职的划分，换言之，即是君权与臣权之划分。亦可说是王室与政府之划分。在汉代，内朝指王室言，外朝指政府言。全国财政收入，属于大司农者归政府，属于少府者归王室，这一划分，历代大体保持。一般而言，皇帝是国家的惟一领袖，而实际政权则不在皇室而在政府。代表政府的是宰相。皇帝是国家的元首，象征一个国家的统一；宰相是政府的领袖，负政治上的一切实际责任。皇权和相权的划分，是中国古代政治史上的大题目。帝王的权力还是受到以宰相为领袖的官僚体制的制约。因此，国家治理是由官僚主导还是由帝王主导，常常形成一个相互较量的局面。对于能力强的帝王，帝王主导的倾向十分明显；对于能力差的帝王，官僚主导则成为定势。有的王朝帝王几十年不上朝、不理政，国家的管理照样运行，也不一定就出现严重失误。反之，帝王及皇家贵戚的胡作非为则往往是王朝衰落、天下大乱的根源。 第三，中国古代的政府是“士人政府”。中国古代政府是由士人组成的，不是军人政府，不是富人政府，不是贵族政府，而是读书人的政府，或称士人政府，“谓士人政府者，即整个政府由全国各地之知识分子即读书人所组成”，一次是一个“崇尚文治的政府”。士人的选拔主要是通过选举制度，如征辟制、荐举制、察举制、诏举制、科举制。徐复观认为汉代的选官制度体现了士人参与政治的最好状态，“中国文化的精神，不仅通过辟举的标准而使其在士人身上生根，并且可由此而下被于社会，深入于社会……而乡下儒生，一旦举荐登朝，即可慷慨与朝贵辩论国家大政……所以‘直言极谏’，便始终成为两汉取士的另一重要科目……这不仅在政治上可以通天下之情，而且也可以把皇帝的地位向社会抑平，以伸张士人的气概。因此，汉代的选举制度虽有流弊，但其所表现的基本精神，则确是趋向真正民主的这一条路上。大体说，这是中国知识分子和政治关系最为合理的时代，也是中国文化成就最大的时代。”对于唐代以后相处的科举制度，近代以来人们多是持严厉的批评态度，而没有看到科举制度曾经的积极作用。其实，科举本来是政府为了打破士族世袭，从民间提拔人才，借以整顿吏制。相对于世袭、举荐等选材制度，科举考试无疑是在新的历史条件下中国人创造更为公平、公开及公正的选人、用人制度。从宋代开始，科举便做到了不论出身、贫富皆可参加。这样不但拓展了政府选拔人才的基础，而且使处于社会中下阶层的寒门之士有机会通过科考向社会上层流动，对维持整体社会的稳定起了相当大的作用。科举为中国历朝发掘、培养了大量人才，其中尽管不全是贤能之士，但能通过科考成进士者，多数都非等闲之辈。宋、明两代以及清朝汉人的名臣能相、国家栋梁之中，进士出身的占了绝大多数。这些具有广泛社会代表性的人才进入政府，实际上也是民众参与政府的一种途径，与现代民主精神是相通的。钱穆先生指出科举制“实在是中国传统政治里最值得注意的一制度。远从两汉以下，即一向以地方察举及公开考试，定为人民参加政治惟一的正途。因于有此制度，而使政府与社会紧密联系，融成一体。政府即由民众所组成，用不着另有代表民意机关来监督政府之行为……使政府与民众融成一体，乃始可称为是一种直接民权。而此种民间代表，又并不来自社会中某一特殊身份或特殊阶级，像古代的贵族政权与军人政权，像近代的富人政权即资本主义社会的政权，与穷人政权即无产阶级专政的政权，而实系一种中性的政权，即全国各地，包括贵族军人富人穷人一切在内，而只以德性与学问为标准的士人政权。”也就是说，在相当长的历史时期，以科举制为基础的士人政权是以德性与学问为标准的，比起人类历史上至今为止见到的其他政权形式应该是最好的。也许正因为如此，历史上东亚日本、韩国、越南都曾经效法中国实行科举。十六至十七世纪，欧洲传教士了解了中国的科举取士制度，把它介绍到欧洲。十八世纪时启蒙运动中，不少英国和法国思想家都推崇中国这种公平和公正的制度。英国在十九世纪中至末期建立的公务员选拔方法，规定政府文官通过定期的公开考试招取，后来逐渐形成为欧美各国通行的文官制度。 第四，汉代设立太学，是士人政府的精神核心。太学是汉代出现的设在京师的全国最高教育机构，主要是培养官僚，同时也是最高学术机构，还担当了传播主流文化的功能。社会上的任何人都可以通过考试进入这个国立大学，汉代太学博士，负有议政、奉使、巡视等职责，说明他们的政治地位很高。太学提倡自学、允许自由研讨，培养造就了一批有研究能力、学识广博的高材。随着政治的腐败，太学生开始参与政治。西汉哀帝时，博士弟子王咸曾聚集太学生千余，以图解救执法不阿的司隶校尉鲍宣。东汉晚期陈蕃、李膺等人反对宦官的黑暗统治，得到太学生的支持和响应，于是太学生也成为宦官打击的对象，导致了“党锢”之祸，不少与党人有牵连的人遭到禁锢。熹平元年，太学生被宦官逮捕和囚禁的达一千余人，这其实就是当时一场轰轰烈烈的民主运动。黄宗羲在《明夷待访录·学校篇》中对“太学”的功能与性质进行了概括。他指出，首先，“太学”的功能是养士，但“太学”的功能不仅于此，“古之圣王必使治天下之具皆出于学校”，故“太学”还有治国的功能，即行使政治权力的功能。其次，“太学”除具有班朝，布令，养老，恤孤，讯馘的功能外，更重要的功能则是“大师旅则会将士，大狱讼则期吏民，大祭祀则享始祖”。至于“太学”的性质，黄宗羲认为是“公非是于学校”，而使“天子不敢自为非是”，即以“太学”为国家政治的最高清议机构与权力机构，对最高统治者的施政行为进行正确与否的评议与裁决。 第五，士大夫政治的主体意识。宋儒不仅把儒学思想发展到了新的高度和深度，还在政治实践上形成了士大夫与君王共治天下的自觉意识。余英时探讨了宋代士大夫的政治文化，认为宋代的士不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体的意识。理学家们以各种方式抑制君权，伸张士权，在君民、公私论上有似于西方契约说。他从政治文化的角度系统而全面地检讨了道学（或理学）的起源、形成、演变及性质，将理学放回到它原有的历史脉络中重新加以认识。他指出，吕大钧、大临兄弟建立的“乡约”、范仲淹首创的“义庄”，“同是地方性的制度，也同具有以‘礼’化‘俗’的功能。它们同时出现在11世纪中叶，表示士大夫已明确认识到：‘治天下’必须从建立稳定的地方制度开始。……这本是儒家的老传统，，即所谓‘儒者在本朝则美政，在下位则美俗’。（《荀子•儒效》）但北宋士大夫所面对的是一个转变的社会结构，他们不得不设计新的制度来重建儒家秩序，无论是王安石的‘新法’、吕氏‘乡约’或范氏‘义庄’，虽有全国性与地方性之异，都应作如是观。”“与皇帝‘同治’或‘共治’天下是宋代儒家士大夫始终坚持的一项原则。熙宁三年神宗正式接受了‘共定国是’的观念，则象征着皇权方面对这一基本原则的认可……‘同治’或‘共治’所显示的是士大夫的政治主体意识；他们虽然接受了‘权源在君’的事实，却毫不迟疑地将‘治天下’的大任直接放在自己的身上。在这一意义上，‘同治’或‘共治’显然是‘以天下为己任’精神在‘治道’方面的体现。” 参考文献 李慎之：《中国传统文化就是专制主义》，多维新闻网http://www.chinesenewsnet.com 《论法的精神》，第8页，商务印书馆1961年。 《论法的精神·中国文明揭密》，商务印书馆1961年。 钱穆：《中国历代政治得失·前言》，三联书店2001年。 钱穆：《中国历代政治得失·序》，三联书店2001年。 杜维明：《现代精神与儒家传统》，《杜维明文集》第二卷，武汉：武汉出版社2002年，第374页。 《儒家文明》第132页，汝信总主编，马振铎、徐远和、郑家栋著，中国社会科学院出版社1999年。 何兆武、柳卸林主编《中国印象——世界名人论中国文化》上册第70页，广西大学出版社2001年版。 杜维明：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年。 杜维明：《现代精神与儒家传统》，《杜维明文集》第二卷，武汉：武汉出版社2002年，第339页。 李承贵：《儒学当代开展的三个向度》，《光明日报》，2005年7月12日。 杜维明：《现代精神与儒家传统》，《杜维明文集》第二卷，武汉：武汉出版社2002年，第583页。 《中兴两朝圣政》卷47。 葛兆光：《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，《中国思想史》第二卷第274页，复旦大学出版社2000年。 梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社，1987年，第17页。 钱穆：《国史新论》，三联书店，2012年，第73页。 钱穆：《中国历代政治得失》，三联书店2012年，第3页。 钱穆：《国史新论》，三联书店，2012年，第85页。 徐复观：《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》，《学术与政治之间》，台湾学生书局，1985年，第183-184页。 钱穆：《国史新论》，三联书店，2012年，第85-86页。 余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》（上），北京：三联书店出版，2004年，第219-220、229页。 完 | 
桂公网安备 45010302003000