何新早期文论·中西学术差异 一个比较文化史研究的尝试

何新早期文论：

中西学术差异——

一个比较文化史研究的尝试

　　本文试图以文化史比较的方法，对中西学术的源流——主要是对作为中国文化起源的先秦学术，与作为欧洲文化起源的古典希腊学术，作一比较，从而探讨东方与西方这两大文化学术和文化类型的一系列重大差异；找出在中国传统学术和文化的基础上，之所以必然不能孕育出近代欧洲那种新形态的科学技术体系的历史原因。

（一）

　　所谓“中国近代科学技术落后”这个命题，本身就蕴涵着一种产生错觉的可能性，这就是忽视“落后”这个概念，其实纯然是一个相对性概念。当剥离于既定的参考系统时，这个概念本身是并无意义的。

　　以中国来说，所谓近代科技的落后，必须注意，这绝不是就中国历史的自体而言的，而是对于自15世纪文艺复兴以后勃兴而起的欧洲近代科学技术体系而言的。

　　实际上，对于中国历史的自体而言，则在16-18世纪末的二三百年间，特别是在史称“盛世”的清初康熙、雍正、乾隆时代，无论就农业生产力与封建经济的发达，封建政治结构的完备、成熟、稳定，封建学术文化的繁荣，都市及城镇的富庶、密集，土地疆域的辽阔及众多民族的向心凝聚力，以至人丁的繁衍兴旺等等，都是秦汉以后任何朝代（包括汉、唐、北宋三代）所不及的，的确堪称中国封建史上一个集大成的时代。已故经济学家王亚南曾指出：

　　“中国由秦代到清代二千年中的社会经济情况，尽管还是停滞在同一社会史的阶段上，然而，以秦汉的社会经济生活与明清的经济生活相比较，我们就很可能发现，无论在哪一方面，都向着近代化大跨进了一步。”（王著《中国官僚政治研究》新版第146页）

　　封建经济形态的这种进步，当然也包括着封建时代科学技术的进步。关于这一点，我们只须指出中国科技史上几部具有集前代成果之大成意义的著作，如李时珍的《本草纲目》（1596年）、徐光启的《农政全书》（1639年）、宋应星的《天工开物》(1637年)、梅文鼎的《数理精蕴》（1723年）、汪昂的《医方集解》（1682年）、吴谦等的《医宗金鉴》（1742年）、王清任的《医林改错》（1830年）、吴其浚的《植物名实图考》（1848年），以至《四库全书》（1772年）等，都产生在明末以至清季这个时代，即足以说明之了。

　　因此，所谓近代中国科技为什么落后这个命题，实质上应当是这样一个问题，即：

　　为什么在近代中国那种社会和文化土壤上，没有、也不能孕育出像欧洲在文艺复兴以后所产生的那样一种新类型的科学技术体系呢？

　　英国著名数学家怀特海曾经指出：

　　“我们对于中国的艺术、文学和人生哲学了解得愈多，就会愈加羡慕这个文化所达到的高度。几千年来，中国不断出现聪明好学的人，毕生献身于学术研究；从文化的历史和影响的广泛来看，中国的文明是世界上自古以来最伟大的文明。中国人就个人情况来说，从事研究的秉赋是无可置疑的。然而中国的科学毕竟是微渺的。”（《科学与近代世界》英文版）

　　就近代意义的科学体系而言，无论这一点会令我们感到多少羞愧，我们却不能不承认这位西方学者的话是对的。然而引人深思的问题也正在这里——往古中华文明是那样地源远流长，深湛博大，而中国人的天才智慧举世公认绝不亚于世界上的任何民族，那么为什么，我们的近代科学就其总体看，卸始终远远落步在西方欧美列强的后面呢？

（二）

　　应当指出，尽管“科学技术”常常被使用为同一个概念，但实际上，这二者是具有重要区别的。科学，是人类在研究自然现象过程中所构造的一系列理论系统，因此科学从属于社会的意识形态和精神文化。而技术则是人类操纵、利用和改造自然的实践手段，本身就是直接的生产力元素。在古代和中世纪社会，关于自然现象的理论科学知识，常常是与农艺、手工业技术相分离的。而近代工业社会的一个重大特点，即是理论科学走在前面引导，甚至创造着技术的发明。这种历史差别，标志着古代科技形态与近代科技形态的原则不同。因此，在研究古代科技史的时候，就不应当把“科学”与“技术”这两件在当时并不等同的事物混为一谈。

　　马克思曾指出：

　　“只有资本主义生产方式才第一次使自然科学为直接的生产过程服务，同时，生产的发展反过来又为从理论上征服自然提供了手段。”

　　“而在以前的生产阶段上，范围有限的知识和经验，是同劳动本身直接联系在一起的，并没有发展成为同劳动相分离的独立的力量，因而整个说来从未超出制作方法的积累的范围。……手和脑还没有相互分离。”（《马恩全集》47卷570页）

　　就中国19世纪以前的情况来说，实际上并没有形成独立的、完备的、系统的自然科学理论体系（像近代欧洲那样），就宏观的总体看，也没有实现理论科学知识与社会生产的直接结合。相反，片断零碎的科学知识常是混合于大量的玄学幻想甚至妄诞迷信之中的（像《抱朴子》、《梦溪笔谈》、《本草纲目》等著作，都杂有这种反科学的妄诞成分），而技术则始终停滞在农业和手工业的经济工艺的水平上。处在这样一种不发达的科学技术形态中，一些意义重大的科学理论发现或技术发明，就不能不在极大的程度上受到许多偶然性因素的制约。这就难怪中国古代曾见诸史籍的许多重要发现与发明，都在几千年漫长的历史中被淹灭和埋没了。

　　即以在世界历史上非常有名的四大发明——火药、指南针、造纸和印刷术来说，它们都在很早的古代起源于中国。当这四大发明通过阿拉伯人的媒介，传播到中世纪晚期的欧洲后，立即对欧洲当时正在酝酿中的社会变革，给予了极其强有力的推动作用。近代科学的奠基人之一弗兰西斯·培根早在1605年即曾指出：

　　“印刷术、火药和指南针，……这三种东西已改变了世界的面貌。第一种在文学上，第二种在战争上，第三种在航海上。由此又引起了无数的变化。这种变化如此之大，以至没有一个帝国、没有一个宗教教派、没有一个赫赫有名的人物，能比这三种发明在人类的事业中产生更大的力量和影响。”（《伟大的复兴·论学术的进展》）

　　马克思后来也指出：

　　“火药、指南针、印刷术，这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具，总的说来变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”（《马恩全集》47卷第427页）

　　但在这三大发明的起源地中国，它们却根本未曾发生这样巨大的社会历史作用。

　　相反，足以构成历史讽刺的是（正如鲁迅曾尖刻地指出的），在中国，大量的火药被用来制作游戏的爆竹，而罗盘却主要被用作占验风水选择坟宅的所谓“堪舆之术”等等。

　　李约瑟博士在所著的《中国科技史·序言》中认为：

　　“在人类了解自然和控制自然方面，中国人是有过贡献的，而且贡献是伟大的。像伽俐略和凡萨里斯等一类人物之所以都出生在欧洲，很可能完全不是因为欧洲人有什么内存的优越性，而是由于欧洲有一些有利的环境因素，而这些有利因素过去没有、也不能够茌其他民族的不同地理背景、及受其影响的不同社会进程中发生作用罢了。”

　　但是，这种把中国科学的不发达，归因于环境、地理背景所造成的社会进程的见解，是笔者所不敢苟同的。笔者认为，导致中国近代科技落后的原因，固然是多方面——如经济的、政治的、当然也包括自然和社会环境、以及地理因素等等；但其中相当重要、甚至具有决定性意义的一个原因，却是由于早在两千多年前，中国就产生了与欧洲极不相同的一种特殊学术类型（或者借用库恩的说法，即非常不同的学术“范式”）。在漫长的封建历史上，中国的整个精神文化形态，主要是受这种学术范式所规范和制约的。又由于这样一种学术文化的体系非常适应于巩固和稳定封建社会结构的需要，因之一直难于被思想和历史的发展所冲破。这种僵化的学术传统，把中国历史上无数最优秀的学者，吸附于自身，浪费他们的精力和才华，并通过通经术则可得到功名利禄——即“学而优则仕”；而“离经叛道”、思想稍微“有乖于圣学经义”，即给予个人甚至家庭以轻则及身、重则灭族的严惩；利诱和强迫人们，不得不毕生从事一种在本质上无益于认识自然、改造自然的僵尸式的学术——传统经学。相反，在这漫长的封建历史中，一切真正具有科学认识价值的知识，或者只被用作经学和传统巫术迷信的附属品——如天文、历算、五行、方舆（地理）之学，或者被贬作不齿于学术正流的“小术”、“方技”，如医学、农学、工艺学等等，而不见重于中国封建时代的官僚知识分子即“士大夫”阶级。

（三）

　　每一种文化都有其肇始的源头。古代希腊学术是欧洲精神文化之母，而先秦学术则是中国传统精神文化之母。近代欧洲那种新形态的科学体系，是在文艺复兴和宗教改革这两次意义重大的思想文化解放运动以后才出现的。文艺复兴本身，就是一次通过回溯古希腊而推动近代新文化提高的运动。通过宗教改革，将宗教信仰由一个国家政治的问题变成了个人问题，将作为偶像的人格上帝，转变成了作为自然神的理性实体，从而解放了一部分宗教束缚，同时实现了对于非宗教异端思想的宽容和对自由理性思维的尊重。因此这两大思想文化运动，为近代新形态的科学认识体系的出现，作了极其重要的清路和奠基工作。文化的历史表明，一种酝酿新文化的运动，当其自身内容尚未寻找到成熟独立的表现形式时，常常不得不诉诸于古代的权威，在复古的形式下偷偷地寻求革新。中国晚期封建社会也是如此，所以在清代出现的所谓“汉学”——即古文和今文经学，实质上都并不是汉代经学的简单复活；相反，在通过整理、鉴别而重新认识古代经典的运动中，也正悄悄地孕育着一种对传统文化怀疑、批评的新精神。

　　如果对中国古代的学术史作一下概括地鸟瞰，笔者认为，可以将其划分为三个大时代：

　　（一）先秦诸子学术是中国传统学术文化的源头；

　　（二）由汉到明，是儒家经典被神圣化、宗教化（两汉经学）、以至思辨地玄学化（宋明理学），从而占据全部思想学术文化之统治地位的时代；

　　（三）清代经学则既是传统学术的一个全面总结和再认识时代，又是中国思想学术潮流转变的酝酿时期。

　　但若更细密地观察一下，则我们又可以描述出中国传统学术的这样一个基本发展路线：

　　作为对比，对于欧洲由古典希腊学术到近代文化科学复兴的历程，我们也可以描近出一个基本的发展路线。

　　对中、西学术的上述发展历程作一比较，我们可以从这里看到存在着某些相似之处。但同时也会注意到，中国由汉代延续到明清的儒教经学迷信时代，要比欧洲中世纪的基督教迷信时代长了至少七百年以上。实际上，对于欧洲学术界来说，早在中世纪的后期，即11世纪前后即已发生了对于基督教经典和正统教义的批评运动。美国宗教史家穆尔在其所著《基督教简史》中，曾描述这一阶段的历史：

　　“理性生活的觉醒开始于11世纪，它的表现就是对神学问题的兴趣猛增，研究这些问题时也采用了新的方法。贝伦加尔关于圣餐的议论，朗弗兰克不仅斥为异端，他尤其生气的是，贝伦加尔用推理，而不用传统的教义为自己辩护，仿佛这类问题也属于逻辑的范围似的！但朗弗兰克的学生安瑟伦（卒于1109年）却相信，上帝的存在，三位一体的教义，道化成人身的必要性，总之，基督教的一切主要教义，完全可以用推理来证明，不必求助于启示或教会的权威。阿伯拉尔（卒于1142年）的辩证法有了更多的批判色彩，……也循圣典学家们开创的方法，把古代教皇的矛盾言论逐句排列，互相对照，并不否定它们的权威，只是使人们看到，这些经学大师的主张并不一致，它们的矛盾之处只能用辩证的和批评的方法加以解决。西方神学家中，建设性运用这种方法，研究神学体系中各方面的问题的，他是第一人。他的体系中的独创见解，在当时或后来，都没有引起多大反响。但是他的方法却为他的后继者所普遍采用。正是在这时期，从旧的主教座位学堂中开始形成了最早的大学，并取代了它们。”（见穆尔著《基督教简史》，商务1981年版182页）

　　这种新的、富于理性的学术研究精神，为后来的哥白尼、布鲁诺（请注意，他们都是基督教教士）提出那种新的、接近近代科学的宇宙自然观，提供了批评的方法和开辟了道路。但在中国，则迟至17世纪中、后叶，才从儒家学者中出现了一批运用理性、而不是迷信精神，批评“圣教”（即儒教）经典的人（汉代的王充是一个例外。但他的思想在当时没有、也不可能如清代那样形成学术的潮流）。梁启超论清代经学学术的演变时曾指出：

　　“本学派，以经学考据为中坚。……此正派之初祖谁氏乎？曰：阎百诗（阎若璩）、曰：胡东樵（胡渭）。阎氏著《古文尚书疏证》，定东晋晚出二十五篇之伪。……胡氏著《禹贡锥指》，谓汉唐二孔（孔安国、孔颖达）、宋蔡氏（蔡沈集）于地理多疏舛。此二书出，乃为经学开一新纪元。”(见《饮冰室合集》，中华书局三十年代版第三册，页87、88)

　　他又指出：

　　“请问区区二十篇书（指伪《古文尚书》）的真伪，虽辨明有何关系？值得如此张皇推许吗？答道：是大不然！这二十几篇书和别的不同。二千余年来公认为神圣不可侵犯之宝典，上自皇帝经筵讲谈，下至蒙馆课读，没有一天不背诵它。忽然间真赃实证发现出全部是假造，你想思想界该受如何的震动呢？”（见梁著《中国近三百年学术史》，中华书局三十年代版，页69）

　　在近代中国思想界，梁启超是一位思想极其有锐见的人。他对清代经学批评潮流的这一分析，是相当有见地的。实际上，如果把欧洲11世纪基督教学者阿伯拉尔的宗教研究方法，与中国17世纪阎若璩对儒教经典的研究方法作一比照，即可看出两者具有惊人的相似之处，这绝不是偶然的。只是在时代上，中国要晚了五六百年。

　　由上所述，可以看出中国传统的儒教经学具有一种极其顽强的抗变性与保守性。而这种宗教化、玄学化的学术若不被打破，那么任何新型的科学学术就不可能形成。

　　应当指出，早在16-17世纪之交即明清之际，西方的一些自然科学知识，已经过欧洲传教士的媒介传播到中国。特别在清初叶的康熙时代，西方的数学、天学、地学、医学等，更曾得到康熙皇帝本人的尊崇和倡导。清史学者孟森言：“圣祖以宋儒性理之学为宗，用以培养士大夫风气，其于致用，则提倡科学；实为中国帝王前所未有，后亦莫之能及。”（孟森著《明清史讲义》，下册，中华书局版，543页）又言：“圣祖习算学，今宫中尚往往得当时算草……而步天测地，用经纬线以绘舆图，皆自康熙朝创之。”(同上，页450)又据清代宗教史籍记载：

　　“康熙二十八年(1629)十二月二十五日，上召徐日升、张诚、白进、安多（按，均西方传教士）等至内廷，谢以自后每日轮班至养心殿，以讲授量法（按，几何学）等西学。上万机之暇，专心学问，好量法、测算、天文、格致诸学。”（《正教奉褒》）

　　又据传教士张诚的自述：

　　“每朝四时至内廷奉上，直至日没时还不准归宿。每日午前二时间及午后二时间，在席侧讲欧几里得几何学或天文学等，并历法、炮术之实地演习的说明。”（《张诚日记》）

　　康熙对当时西方传教士所带来的一切欧洲学术，如几何、天文、地理、医药、解剖以至西洋绘画、西洋乐理、西洋哲学甚至拉丁文等，几乎无不发生兴趣，并孜孜学习。但尽管得到康熙本人的奖掖，这种外来的近代科学在传统儒教学术界中却仍然遭遇到极其巨大顽强的排斥，结果终究无法扎下根来。儒学界对西方近代科学的这种抵抗，极其典型地反映在康熙初年的中西历法之争上。

　　“初，历法在明末，用徐光启言，引西洋人改新历。未及行而明亡。摄政王入京……遂改用时宪历名，颁行天下。既而……杨先先上书纠汤若望之谬，言时宪书面题‘依西洋新法’五字，尤不合。……廷臣不解历法，唯知排外，历与星、命并为一谈；于康熙四年，议若望罪至凌迟……于是复用明大统历旧术，以光先掌监务。”（孟森《明清史讲义》下册，第450页）

　　鲁迅论及此段史事指出：

　　“清顺治中，时宪书上印有‘依西洋新法’五个字，痛哭流涕来劾洋人汤若望的偏是汉人杨光先。直到康熙初，争胜了，就教他做钦天监正去，则又叩阍以‘但知推步之理、不知推步之数’辞。不准辞，则又痛哭流涕地来做《不得已》，说道‘宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人’。然而终于连闰月都算错了，他大约以为好历法专属于西洋人，中夏人自己是学不得，也学不好的。”（《坟·看镜有感》）（何按：康熙初年此次历法之争，深刻地教育了当时尚未成年亲政的康熙，对他后来立志学习西方科学很有关系。）

　　但在康熙逝世后，随着雍正朝禁教令的颁布，这些西洋科学亦很快即作为异端而被排除出正统学术界了。

　　为什么中国传统学术具有如此顽固的抗变性、保守性、排外性？这既有深刻的政治性和社会原因，但也有学术本身的原因。

（四）

　　哲学史研究者常把先秦诸子学术类比于古代希腊学术。但实际上，这二者无论就社会特点或思想特点看，都具有极其深刻的差别。

　　先秦诸子号称百家，西汉史家司马迁则概括地将它们为六家，即：

　　一、阴阳家 二、儒家 三、墨家 四、名家 五、法家 六、道家（见《史记·太史公自序》）

　　其后班固据刘歆《七略》，又增加了农家、纵横家、杂家、小说家四类，凡为十家；略去小说家，亦称“九流”——即先秦学术界九大流派。①

　　关于先秦学术的起源，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中曾精当地指出——盖出于周与先周时代的巫祝和史官。巫祝掌神鬼祭祀之事，“通天人之际”，同时掌管着历象（天文）、历数（阴阳及算学）、占术（方术、巫术）的职能；而史官则掌管着记事（史学和文学）、推演古今兴亡的职能。梁启超认为，晚周的诸学术流派，都可以从巫史之学中找到源头。这种看法是颇有道理的。

　　中国先秦社会性质属于马克思所论“亚细亚”式的特殊形态（完全不同于西方的希腊）。先秦社会形态具有三大特点：一是社会阶级结构与父系氏族血亲关系相结合，二是实行“士之子恒为士，农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商”（《管子》）的世卿世禄、世业世守的职业种姓制度；三是存在大一统的“王权神授”的“东方专制主义”政治。所谓“周礼”正是从宗教、礼法、政治制度、服制、伦理及教育制度上，对这种氏族种姓阶级制度的规范和保障。但到了春秋时代，由于社会内部发生变化的种种因素，终于导致周天子王权的衰落和瓦解，所谓“礼乐征伐不自天子出”，所谓“陪臣执国命”，以至“臣弑其君、子弑其父”、“礼崩乐坏”。本来春秋以前，政教不分，书藏官府，学在公学，即如章学诚所言：“古人不着书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”（《文史通义·易教上》）

　　而在晚周的社会大变动中，由原来的贵族卿士阶级中，分化出一批无职、无产、无爵的子弟——是即春秋战国时代的“游士”（或称“处士”）阶层。他们对于当时社会的政治经济现状不满，迫切要求改革从而实现权力、财产的再分配。他们先前所居的贵族地位，使之有可能学习秘藏于官府的经典册籍。先秦诸子几乎无一不是从这个阶层中产生的②。这些游士以自己的理性作为尺度，不仅重新认识和评价人生，而且重新认识和评价古代历史与先王经典。他们不再肯安然满足于旧的传统和宗教所灌输给他们的伦理观念、价值准则，而阐述了各自不同的政治、经济、伦理和宗教的理想，这即是诸子学术的肇起之因。通过这些士子们讲学、著述的媒介，过去被贵族种姓所垄断的学术逐渐传播于民间，故章太炎说：

　　“自老聃写书征藏，以赠孔氏，然后竹帛下庶人。六籍既定，诸书复稍出金柜石室间，民以昭苏，不为徒役。九流从此作，世卿自此堕。朝命不擅威于内官，国史不聚歼于政府。”（《检论·订孔》）

　　然而先秦学术的这种起源历程，与古代希腊学术是极不相同的。关于希腊哲学的起源，列宁在《哲学笔记》中曾经指出：

　　“亚里士多德说，只有在一切必需的东西都具备以后……人们才开始谈哲学。他又说，埃及祭司的闲暇，是数学这门科学的开始。……在这种思维中，那推动着民族和个人生活的利益沉默了。”（《列宁全集》38卷第86页）

　　考亚里士多德所著《形而上学》，亚氏原文是：

　　“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异。他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作出说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢，他们探索哲理只是为想脱出愚蠢。显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用目的。”（《形而上学》中译本第5页）

　　由此即可看出，从学术肇起的动因看，晚周诸子与希腊诸哲是很不相同的。如果说先秦学术是产生于一个忙迫的、利害攸关的大变动时代，那么希腊哲学却肇端于好奇冷静的观察自然、思考自然的自由思维活动中。正因为如此，先秦学术从较早的儒家孔子直到晚世战国的法家，历史学、伦理学、政治学、社会学这四科学术，始终是贯穿先秦各派学术的共同主题和基本内容。因而中国学术自先秦以后，即一直具有极其浓重的为现实政治服务的色彩。不唯如此，这一特点后来影响了两千年的整个中国学术史。中国古典学术中社会科学的相对发达与自然科学的非常不发达，也是与这一特点密切相关的。所以在中国历史上，几乎从来没有存在过独立于时代政治意识之外的学术文化体系。然而在古代希腊却完全不同。希腊哲学所肇始的公元前六世纪至五世纪，正是希腊文明由小亚细亚中心向雅典中心西移，希腊城邦民主制度逐步走向全盛的时代。科学史家丹皮尔曾指出：“人类历史上有三个学术发展最惊人的时期——即希腊的极盛期，文艺复兴时期与我们这个世纪。这三个时期都是地理上经济上发展的时期，因而也是财富增多及过闲暇生活的机会增多的时期。”（《科学史》，第160页）通常把古代希腊社会不分时期地一概称作“奴隶制度”，而把希腊哲学定义为所谓“奴隶主哲学”，这种说法是极为可疑的。经济史家顾准曾指出：实际上，希腊的古代社会形态，与中国先秦的社会形态，具有非常深刻的政治差别：

　　“从多种证据来说，我们可以有信心地判断，在那时候（引者按：指前五世纪以前）小亚细亚诸希腊城邦中奴隶制度还刚开始萌芽，还没有形成一种占支配地位的制度。”（《希腊城邦制度》，顾准著，中国社会科学出版社1982年版第70页）

　　“要理解希腊城邦制度，首先不要和我国春秋时代及其以前的小国林立相混淆。春秋以前诸小国，虽然政制各异、自专征伐，然而从有史时代开始，就有一个凌驾他们之上的神授的最高政治权威。”（何按，即周的天王、殷代的帝）

　　而希腊则不同：

　　“这些小小的城邦不仅是独立的主权国家，而且直到亚历山大事实上把它们降为一个大帝国中的自治城市以前，它们各自顽强地坚持了他们的独立。”

　　“希腊城邦制度的另一个特点，亦即使得这些蕞尔小邦顽强坚持其独立的主权在民与直接民主制度，则是我国古代从来不知道的东西。所谓直接民主制度，是指城邦的政治主权属于它的公民，公民们直接参予城邦的治理……在这种制度下，凡享有政治权利的公民的多数决议，无论在寡头、贵族或平民政体中，总是最后的裁断，具有最高的权威。”（同上书，第一章）

　　马克思曾经指出：“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神。”（《马克思恩格斯全集》第40卷第112页）正是古代希腊这种城邦民主制度，为希腊艺术和科学、哲学学术的高度繁荣提供了非常良好的社会条件。黑格尔在《历史哲学》中曾指出，希腊精神具有两大特征：一是“构成希腊性格中心的美的个性”，一是那种追求真理、酷爱独立、自由的性格。

　　这就是希腊精神的基本性格，这种性格使文化起源于各独立的个体——在这种情形下，“每个人都保持他独立的地位，并非从开始就约束于家长制那种自然的伦理下，……只有通过个性的多样化差异和对这种多样化差异的扬弃，才能产生如此美丽、自由的希腊精神。”（《历史哲学·希腊精神的元素》，参看商务版第270页）

　　对于古典希腊人的这种伟大民族精神，马克思也曾赞扬它的“崇高”③，而恩格斯则指出，古希腊人“无所不包的才能和活动，给他们保证了在人类发展史上为其他任何民族所不能企求的地位。”（《自然辩证法》）

　　古代希腊社会条件与中国先秦社会条件的这种深刻差别，导致了希腊学术文化与先秦学术文化根本差别：

　　“希腊的学术文化，包括它的宗教，都具有不同于东方的色彩。这显然和它的城邦制度一样，是它的独特历史环境的产物，而意识形态和政治制度两者，又是互相影响的。”（前引顾著，第72页）

　　章太炎曾说：

　　“我国国民常性，所察在常事日用，所务在工商耕稼。志尽于有生，语绝于无验。”（《驳建立孔教议》）

　　法国哲学史家列·卢宾亦指出：

　　“就我们所知，东方的科学在它存在的这许多世纪之中，甚而至于希腊科学接触后，都从来没有超出实用的目标，以达到纯粹的思辨和演绎普遍原理的阶段。柏拉图的看法是正确的，他认为，埃及或腓尼基的精神是相反的：一方面关心的是功利和技巧，在另一方面，则关心的是求知本身。”（《希腊思想和科学精神的起源》卷一，Lean Robin著）

　　这些见解的确道出了古代东方学术精神与希腊科学精神的深刻差别。而如若更具体地进行比较观察，研究者当不难发现，在希腊学术与先秦学术之间存在一个根本性的重大差异，即：希腊哲学发端于自然哲学，以对自然普遍原理的求索而肇始；而先秦哲学则发端于巫史学术，以对社会致治之术的探求为目的。因之，几乎所有的希腊大哲学家，都是当时重要的自然学术研究者，而中国先秦哲学家中，除个别人外，则鲜有真正的自然学术研究者。

（五）

　　希腊哲学的开创者是米利都学派的三杰：泰勒斯、阿那克希曼德和阿那克西美尼。而他们的哲学体系都是建立在探索大宇宙现象本质的自然哲学原理上的，从而形成了初级的自然科学理论。

　　据西方科学史记载，泰勒斯是一位天文学家。他曾预测了前584④年5月28日的日蚀；同时他又是一位几何学家，曾用视角方法，根据塔影测定海上航船的距离，还计算过金字塔的高度。

　　阿那克西曼德也是天文学家和几何学家，他也是历史上最早绘制地图的人。著名英国数学家、哲学家罗素曾称赞他：“凡是在他有创见的地方，他总是科学和理性主义的。”（《西方哲学史》上册，商务版页51）

　　阿那克西美尼同样是一位开创期的物理学家和天文学家。他曾经广泛地研究过星体运动和宇宙物质构成的问题。

　　而先秦哲学则起源于上古流传下来的“六经”，即汉代人所谓“六艺”——诗、书、礼、乐、易、春秋。我们知道，《易经》是占卜书，《春秋》是史书，《尚书》是上古政令文告的汇编。至于《礼经》、《乐经》、《诗经》则都与周代礼制即伦理仪制教化有直接关系。《汉书·礼乐志》说：“六经之道同归，而礼乐之用为急。……故象天地而制礼乐，所以通神明、立人伦、正情性、节万事者也。”由此即可见，礼乐人伦神明之用，乃是中国传统学术的起源。

　　正因为学术起源如此不同，因此先秦学者的学术造诣与希腊学者的学术造诣也很不相同。

　　古代希腊几乎所有的哲人都精于数学和某些门类的自然科学，而且其中的许多人还是数学史上卓有贡献的专家，如毕达哥拉斯、普罗太戈拉、芝诺、柏拉图、欧几里德等。

　　而在先秦诸子中，除了墨子、荀子、管子、惠施、李悝等少数几人在算学上间有心得，但并不深刻（与同时代的希腊人相比）、更不成系统外，几乎没有一位是当时重要的数学家（除墨子提出了一些基本几何命题外）。

　　希腊思想家普遍具有在哲学思辨中，追求严密的公理化系统的倾向。因之从泰勒斯直到苏格拉底、柏拉图，几乎所有的哲学家都曾不倦地探索逻辑的推理规律问题，直到导致亚里士多德建立了一个严密的形式逻辑体系。嗣后欧几里德又建立了数学史上第一个公理化系统——欧氏几何体系。

　　而先秦诸子中尽管也有学人对论证的逻辑问题产生兴趣，但却一直没有人能够建立一个类似亚里士多德或欧几里德那样的演绎公理逻辑系统。这是先秦学术在逻辑理论上的一个致命弱点，对于中国以后的传统学术，也产生了深远的影响。

　　除了上述差别以外，还应当指出，希腊哲学从一开始，就是作为古代神话栩宗教的对立形态而出现的。

　　在公元前六世纪以前，希腊人普遍相信以宙斯为领袖的诸神神话，认为大自然和人类都是由诸神所创造和统治的。但从泰勒斯开始，哲学家们普遍对那个神话体系表示怀疑，而试图用某种物理的或理性的元素，对世界作出解释。因此从泰勒斯以来的大多数哲学家，都曾被世俗指责为所谓“不信神的人”；例如“阿那克萨哥拉就因为是无神论者而被赶出雅典，同样的罪名也是苏格拉底被处死的罪状之一。”（丹皮尔《科学史》第47页）因此马克思曾在《博士论文》中，援引希腊戏剧家埃斯库罗斯笔下普罗米修斯的警句：

　　“老实说，我痛恨所有的神。”

　　并且指出：

　　“这是[希腊]哲学的自由，它自己的格言，借以表示它反对一切天上和地上的神，这些神不承认人的自我意识具有最高的神性。”（《马恩全集》第40卷，190页）

　　这是希腊哲学中所具有的一种崇高的理性精神，它在普罗太戈拉的著名格言：“人是万物的尺度”，和苏格拉底的格言：“理性的人是万物的尺度”中得到了高度的表现。

　　而在先秦学术中，宗教与哲学却始终没有发生彻底的分离。例如孔子的宗教观，一方面是“子不语怪力乱神”，但另一方面却又是“祭如在，祭神如神在”、“敬鬼神而远之”。墨子是有鬼论者，老子与荀子比较接近于无神论，但他们的著作同样具有对当时宗教体系的妥协。至于庄子更首倡神秘的“仙人”、“真人”、“神人”、“不死药”诸说，从而成为后来中国所特有的那种神仙天道宗教观的滥觞。至于战国时的阴阳五行、卜筮星占等流派，更具有极其浓厚的神秘主义宗教色彩。这种色彩，在秦汉时代的方术、黄老术以至儒家和谶纬术数中，更达到了登峰造极的表现；作为一种非理性的神秘主义精神，曾长期影响着后来中国的思想文化。

　　如果说，古希腊哲人所提出的问题首先是——什么是自然的本原？然后是——因而怎样才能达到理想的人生境界？那么中国哲人所首先提出的问题却是——什么是理想的社会状态？然后方是——应当怎样认识“天道”、“自然”和“阴阳”？希腊学术的核心是自然主义，同时具有客观分析的倾向；而中国哲学的核心却是人伦主义——“道，非天之道，非地之道，人之道也。”（《荀子》），同时具有主观神秘的倾向。

　　综上所论，可以得出这样几点概括性的结论。希腊学术的特点是：

　　它是自然主义的，注重研究自然规律。它是本体论的，探究宇宙的内在本原。它是一元论的，力求用统一的原理，解释多样性的自然现象。它是理性主义的，确信人类理性能够解答宇宙的存在之谜。它是形式逻辑的，追求建支严密公理化的演绎系统。

　　而先秦学术的特点则是：

　　它是人伦主义的，注重研究人事与文化。除了老庄派道家，先秦诸子学都缺乏本体论的宇宙整体观。先秦诸子多是多元论者，认为自然的主宰是众多的实体——天有天道，地有五行，宇宙有阴阳等等。先秦哲学多具有怀疑论和神秘主义的色彩，也就是司马迁所谓：“不遂大道而营于巫祝、信禨祥。”传统中国哲学一般均忽视形式逻辑，不追求建立严密的公理演绎系统，而主张通过神秘的“玄览”、“内省”、“致良知良能”的方法去达到真理。

　　由以上分析即可以看出，希腊学术要比先秦学术更接近于近代的自然科学精神。

　　恩格斯曾指出：

　　“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种（科学]观点的胚胎、萌芽。”（《自然辩证法》）

　　事实也正是如此。近代自然科学的许多理论胚芽，如近代数学的微积分理论，现代物理学的相对论，近代化学的原子论，近代生物学的进化论、遗传论，以及近代医学、解剖学、心理学、逻辑学等等，最初都是在古代希腊学术中孕育或萌生的。

　　章太炎曾说：“盖中国学说，其病多在汗漫。”（《论诸子学》）汤用彤曾言：“希腊哲学发达而科学亦兴，我国几无哲学，故亦无科学。”（《评近人之文化研究》）在学术源头上既缺乏古希腊那样的自然哲学和自然科学研究传统，而在两千年的封建时代对于自然科学理论的研究，又长期承受着儒教经学的沉重压抑和排斥，我认为这就是中国自然科学理论发展迟滞，并且在中国传统学术的土壤上，难以孕育出近代欧洲那种新型科学技术体系的原因。

参考文献：

　　① “诸子十家，其可观者九家而已。”（《汉书·艺文志》）

　　② 有些哲学史作者，把墨子哲学称作所谓“手工业者阶级”的哲学，是毫无根据的。孙诒让《墨子闲诂》考定墨子早年曾就学子鲁国公府，若非贵族士子，是不能有此特权的。

　　③ 见马克思《政治经济学批判?导言》中对希腊艺术的论述，及《马恩全集》第47卷下册页486：“稚气的古代世界（按，指希腊）显得较为崇高。”

　　④ 另二种说法是：前579年7月21日或610年9月30日。

　　《注：本文是作者参加1982年成都“中国近代科学技术落后原因”学术研讨会的论文。获中国社会科学院1984年青年科研成果一等奖。发表于《自然辩证法通讯》, 1983(2):38-47》

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