（再论老子丙组《太一》书文的结构）
郭静云
摘要：郭店竹书中出现一套简册共有二十八竹简，其中，十四简上的纪录相符于传世《道德经》第十七、十八、三十一、三十五、六十四等五章，此部分在学术界被称为《老子丙组》；另外十四简上的纪录在传世文献中不见，此部分在学术界被称为《太一生水》。虽然由竹简的形貌可见，这二十八竹简本来成一册，但却大多数学者并不认为，《太一生水》的十四简与《老子丙组》的十四本来是一本书，这两个部分被视为两篇不同而独立的文章。不过李学勤、艾兰、邢文等学者还是一直认为这两部不必分隔。
笔者拟尝试厘清此难题，重新论述《太一和老子丙组》全书的结构与主题。此探讨也涉及经典《老子》的形成问题。
关键词：郭店楚简、老子、太一、自然无为
前言
一、浅探《道德经》的形成
道家思想源远流长，滥觞于上古信仰中，根据过去严一萍先生以及最近笔者的考证，甲骨卜辞上已可见‘道’的观念。虽然道家思想的‘道’与上古信仰的‘道’不完全相同，但早期的道家不可能无意的选择‘道’字作为中心概念，先秦道家‘道’的意义本来源自上古‘道’的意涵及其观念，此乃毋庸质疑，某个概念若根干不深，自然无法万世流芳。世界上所有的哲学思想都滥觞于该文化的古代信仰中，所以‘道’的思想也必须有上古信仰根源，尤其商周‘道’的意涵相当丰富，且带有古老的信仰精神，源于如此‘道’的范畴才能够为后世传统的奠基。只不过，老子之前的‘道’不可能带有战国哲学‘道’的范畴意味，更不可能包含汉代以及汉代之后的定义，也就是说，商代、战国、汉及汉后的‘道’观念，虽有前后继承关系，但循着历史背景及宇宙观念的演变，‘道’的观念也历经过演化。因此，战国时期的‘道’既保留商周‘道’的原意，也蕴含着新的思想概念；同样，汉代及汉后的‘道’既保留战国概念，也蕴含着新的思想角度。换言之，道家‘道’概念之形成那是一种长期历史的过程。
进一步来说，‘道’观念以及‘道’为中心的‘道家’思想也是两项不同的议题，例如商周时代已有‘道’的概念，但道家尚未形成。春秋战国道家形成之后，也可见不同时代的道家对‘道’的定义不同。例如从传世《道德经》以及西汉帛书《德道经》所言：‘道，可道，非常道’；‘道生一，一生二，二生三，三生万物’可见，道家将‘道’定为天地万物之源头而视为无所不及无所不包的本体概念。但郭店楚墓出土的《老子》三组中，都没有这些段落。由于如此，疑古学派的学者曾提出，‘道’无所不及的概念乃代表汉代道家思想。笔者不赞同疑古学派的看法，只不过认为，先秦道家观念确实与汉代不同。从郭店《老子》三组上可以看出，《道德经》的形成，实际上涉及许多历史与思想史的问题。对于《德道经》形成的研究，或许能够说明战国汉代道家形成及发展的过程。
显然，本文的探讨主题，远远不足以解决《德道经》形成的难题，只是属于此一探讨范围中的小型研究，仅限于浅探郭店《老子丙组》的结构问题，以及〈丙组〉的四章与〈太一生水〉的两章之间的关系。虽然此一题目的研究成果已相当丰富，但笔者以为，依然有许多问题，值得加以讨论。在此一讨论之前，笔者拟说明校读出土文献的方法。
虽然道家思想来自于先秦，但两千年来文人所读的道家经籍都不是先秦时代的正本，而是被经过屡次补修的‘经本’。后人的修正有各方面的原由，包括道家思想的发展与经典化的需求、社会观念的变化、语文的演变，都影响着后人对古代文献的理解。这一切历史的因素，反映在经典文献中，让我们可以观察不同时代观点的痕迹。这些历史痕迹常常难以区分，尤其在溯源的问题上，原始的思想观点常常难以探索。不过最近几十年来考古发掘，终于提供了一手的简帛文献资料。多亏出土文献，经典思想的溯源研究能有可靠证据，从而为经学研究中打开一道新的大门，造就了‘经典形成’这门新的学问。
尽管如此，从目前学术界对出土文献的探讨可见，两千年所读的经本还是过度影响着学者对出土文献的理解。由是笔者特别强调，从严谨学术角度来思考，出土文献才是确实的（authentic）‘历史正本’。是故，我们必须尽量避免受传世或后期文献的影响，而需要从简本来考证原始的本意，这样才能够掌握先秦正本的历史价值。无论是研究道家、儒家或其他思想学派，将出土文献定义为‘历史正本’是笔者解读出土文献的主要原则。
例如从《道德经》来说，虽然学术界早已发现《道德经》的文本有意义上的矛盾，但大部分学者却依旧认为，《道德经》乃是老子的原本，所以出土的三组只可以看作选题摘抄的版本。其实，先秦《道德经》存在的问题造成疑古与信古学派的争论，但笔者从‘考据学派’的立场出发，暂不处理此争论，企图通过实际的考证，探索文本的意义。
二、郭店《老子》三组：原本或摘抄本？
关于郭店《老子》三组，王博代表信古学派说：‘甲组与乙组、丙组可能由不同的编者在不同的时间完成，但其内容又同见于今传《老子》中。这种情形说明，也许在此之前已经出现了一个几乎是五千余字的《老子》传本。郭店《老子》的甲组与乙组、丙组祇是依照不同主题或需要，从中选辑的结果。’但此种说法好像缺乏逻辑，如果郭店《老子》三组的内容可见于《道德经》，这并不能说明五千字的《老子》已经存在，而三组只是从中选抄某部分，相反我们也可以假设，是先有像三组这类的老子语录，后来道家整理者将数册老子语录合编成一本道家的‘真经’。若从具体的文本来说，郭店三组中可见与传世《老子》相近的内容共有三十一章，虽然这并不能否定其他五十章也有战国时代的来源，但也不能从三十一章的存在来推论全八十一章合成书的存在。尤其甲组的十九章、乙组的八章、丙组的四章各构成明确的结构，而且从意义上来说，郭店三组独立的书文意义完整，根本不需要借用其他五十章的内容来补充其涵义。以笔者浅见，或许八十一章的内容都有先秦的来源，但关键并不在这里，倘若战国早中时期在不同的书本中已记载了所有的八十一章的内容，这还是不能证明这些章辞已组成一本书。
从考据的角度来说，信古学派所提出的依照不同的主题从全文选抄的假设难以证明且容易被否定。首先，学术界都承认郭店《老子》各组有自己的明显的主题和前后一贯的论述，如果它们是并非专门针对此一主题写的全文选抄章辞的结果，会难以达成这么明显的一贯性。事实上，经常依照某主题来抄古书，但基本上都是作者根据他的目的摘抄有代表性的部分，依靠古书的引文论证自己的观点，且以‘某云’标出引文的来源，战国书中确实不见像这类的根本不说明抄录者的目的及引文来源的选辑。王博认为‘乙组的主题是修身，丙组的主题是治国’，如果某人真的如王博所说按这些主题摘抄章辞，则根本无法解释，何以他祇取用这些章辞？，难道在八十一章的《老子》中只有这些章辞才能够配合修身或治国的主题吗？其次，如果三组是抄本，如何解释三组章辞与经本章辞的出入。抄本不可能与原本有那么多的不同之处，尤其一些牵涉到意义上的差异。正由于这些差异，我们更不宜把郭店《老子》三组看作选辑的抄录。
郭店《老子》各组的意义确实完整，文顺义通，在表达完整的观点时，并不缺乏该组之外的章辞，而且与汉代所见的《老子》文本有所不同。是故，信古学派的论点实值得商榷。只有考古发掘出现了比郭店时期更早期的《五千言》版本，信古学派的看法才会有实际的根据，能受人信服，而拙文的质疑也自然有误；然而依照目前所见的出土文物，战国中期的三本竹书，虽皆含有《老子》的内容，却并没有编成一本书，所以，据客观的资料来说，信古学派的看法难以证明。再者从三组的文义来看，其作者应该没有见过老子的《五千言经》，所以笔者不认为考古能够发现比郭店三组更早的《道德经》。以笔者浅见，出土文献表达了实际的情况，郭店的《老子》每一组皆是战国早中期的独立的古书，至于在郭店《老子》三组不见的五十章，或许本来也源自几本古书，战国中期之后这些自古流传的老子语录被道家整理者有意地合编成《五千言》。
裘锡圭先生也代表信古派的看法，只是采用另一种论述，他提出，或许在‘“五千言”形成之前，确有多种“老子语录”在社会上流传，而郭店的三组《老子》简就是其中的三种’，但他也举出三个不把郭店的三组看作原始的老子语录的理由。
其一是因为‘除了甲、丙二组都抄有今本第六十四章后半之外，三组内容没有重复这一点，也很值得注意，如果它们是“五千言”编成前的三种“老子语录”，彼此重复的部分似乎不可能这样少。’有趣的是，颜世铉先生，虽然同样认为三组是摘抄本，但是他反过来把甲、丙二组的重复之处视为摘抄理论的证据。由此可见，重复并不能说明任何问题。事实上，甲、丙二组重复的部分有很多差异，而如果这是从同一文本抄来的段落，则不应该有那么大的出入。由于甲、丙二组重复的部分差异甚多，这足以证明它们并非同一文本的来源。
其二，裘锡圭先生从断代方面考虑，认为：‘很难设想，在晚于郭店《老子》简的时代，即晚于公元前三百年左右的战国晚期，有人能把一二百年甚至更长的时间内所流传的多种“老子语录”的内容丝毫不漏地合编成一部“五千言”。’就断代来说，这些问题极难以考定，虽然郭店楚墓的时间定在公元前三百年左右，但墓中的书不可能在埋葬的那一年才被完成，所以郭店《老子》最晚也是战国中期庄子之前的版本。关于传世的《道德经》或汉墓的《德道经》的合编问题，目前我们既没有可靠的依据探讨其成书的时间，也没有任何理由以为战国中期之前《道德经》肯定已成书了。
其三，就是‘内容丝毫不漏’的说法可能并不准确，裘锡圭先生强调‘很少有可能出现其（三组）内容全部见于今传《老子》中的情况。’但是从三组的文本恰好可以看出，并不是全部见于‘今传《老子》中’。其中最关键的是，《老子丙组》的前半部分根本不出现于《道德经》中。
《老子丙组》共有六章的结构，前半部分即是所谓的〈太一生水〉的两章。郭店〈太一生水〉两章以及〈丙组〉后四章的关系与互补的结构乃拙文主要探讨的议题。
壹、〈太一生水〉十四简与〈老子丙组〉十四简合成《太一》本书
郭店竹书中出现一套简册共有二十八条竹简，其中，十四简上的纪录相符于传世《道德经》第十七、十八、三十一、三十五、六十四等五章，此部分在学术界被称为〈老子丙组〉；另外十四简上的纪录在传世文献中不见，此部分在学术界被称为〈太一生水〉。虽然由竹简的形貌可见，这二十八竹简本来成一册，但大多数学者并不认为〈太一生水〉的十四简与〈老子丙组〉的十四简属一本书，反而这两个部分一般被当作两篇独立的文章。只有李学勤、艾兰、邢文、谷中信一等学者与大多数学者持不同意见认为这一简册不宜视为两篇独立的文章。为了解决学者的争议，笔者拟重新分析，看看两种立场的证据如何。
一、郭店竹简中〈太一生水〉与〈老子丙组〉合成一本简册。
何故上述四位学者一致认为〈太一生水〉是《老子丙组》的内文？这是根据竹简的考察而 得知，〈太一生水〉和〈老子丙组〉竹简的形制、长度、编线痕迹的间距、篇文书体都一致，且与其它竹简不相同。此已足以确定〈太一生水〉和〈老子丙组〉是同一人抄写的文献，丙本原来并不与甲、乙本合编在一起，而与〈太一生水〉合编成一本完整而独立的简册。李学勤、艾兰、邢文这些学者，都有考古学的背景，不会忽略文物考察的重要性，他们从纯粹文物学角度就足以确定〈太一生水〉只能是《老子丙组》内文的部分。
二、〈太一生水〉不是《五千言经》的内文，而是《老子丙组》的内文。
尽管如此，何故大多数学者，还是不顾这些客观的依据，而不愿意将〈太一生水〉看作《老子丙组》的内文？此即由于在传世《道德经》和马王堆出土的西汉帛书《德道经》中，都不出现论及太一生水而成岁的部分，例如王博先生举出三个理由解释何以〈太一生水〉应视为独立的文章。首先他认为，‘一方面是因为与通行本《老子》考虑，即《老子》丙本和甲乙两本出一样，都可以和通行本《老子》来相对应，而命名为〈太一生水〉的部分则是全新的文献’。确实如此，在《五千言经》没有〈太一生水〉两章，但这样的证据又是由于信古学派将《五千言经》视为春秋时代原始的《老子》，而并非靠客观的依据。当然，如果我们能够证明《五千言经》乃春秋晚期老子所撰著的一本完整的书文，则〈太一生水〉的问题就不必谈了，只能是与《老子》无关的另一本书。但从上文可见，郭店楚墓只出现了三本独立的简册，且从内容来看，其作者应该没有见过完整的《五千言经》。郭店之前《五千言经》的存在确实难以证明。信古学派的论述好像处于循环论证的情形：裘锡圭说，三组的内容全部见于《五千言经》中，因而《五千言经》早已存在；同时学界不把与〈丙组〉合编一册的〈太一生水〉视为《丙组》内文的原因，就是因为在《五千言经》不见此文。但如果我们根据文物本身的情况，〈太一生水〉与〈丙组〉不分，则前面的说法就违背实际情况了，郭店《丙组》恰好包含了在后编的《道德经》所删除的内容。所以不仅是考古的证据，亦是文本的内容也阐明，郭店版本不可能是从《道德经》选抄的版本，反而是编辑《道德经》的原始资料。在此一编辑过程中，几篇独立而有自己的主题和结构的文章被修改及合并成《五千言》。因此《五千言》基本上涵盖郭店三本书的文章，祗不过可见文义的出入，例如章节的排序不同、章节的内容有若干意义上的差异、每章中有些简本所无的内容出现在经本中。既然简文所无，能出现于经本，那么经本所无，也能出现于简本中。换句话说，在《老子》成书的历程中，整理者不仅补充，同时也删除了一些原来文献的内容。在形成经典《老子》过程中，既有所补，亦有所失，这样的情形很自然，因而我们没有充分的证据否定〈太一生水〉本来是某一老子语录的部分。
换言之，〈太一生水〉不出现于《五千言经》，不能成为不把〈太一生水〉视为《丙组》内文的理由。将〈太一生水〉视为《丙组》内文的态度是依靠客观的证据，而否定〈太一生水〉为《丙组》内文的态度反而违背了客观的情形而缺乏证据。尽管如此，目前在学界信古学派的态度还是占优势，因此笔者将继续分析赞同此一态度学者的理据是否有些道理。
三、〈太一生水〉的宇宙论与《五千言经》不同，但其与〈老子丙组〉并不矛盾。
除了传世的文本，王博还提出如下理由：‘另一方面，〈太一生水〉……在一些地方与老子有着明显的差异。’这也是毫无疑问，我们所熟悉的老子思想中确实没有叙述太一生天地而成岁的概念，然而在中国文化中两千余年流传的《老子》版本都比郭店晚几百年。从历史文献研究方法来说，不能以后期的合编本决定早期文献的结构，因此这种推论，无论其合理性多高，还是永远存疑。〈太一生水〉的思想只是与《道德经》有所不同，但在《老子丙组》的结构中，并不造成任何文义上的矛盾。
进一步来说，〈太一生水〉与《道德经》的思想确实有关键差异，《道德经》将‘道’定为天地万物的源头，而根据〈太一生水〉：‘天地者，太一之所生也’。从郭店文献出土之后，很多学者将〈太一生水〉所叙述的宇宙产生过程与《道德经．四十二章》的‘道生一，一生二…’联系起来。当然学者并不认为，这两种宇宙产生论意义相同，只是说其两段的作用相类。但是在《道德经》中宇宙出自‘道’，而在《太一》出自太一，而且在先秦思想中‘太一’与‘道’并非同一概念，尤其《太一》既有‘太一’也有‘道’概念，其义显然完全不同。因此《道德经》的宇宙出自‘道’，而《太一》的出自太一乃是非常关键的差异。
针对此一问题，邢文先生提出如下推论：‘“一”在郭店《老子》中为“太一”所取代；这里所说的“取代”并不是说“一”的出现一定早于“太一”。“一”为“太一”所取代，说明了两个问题：第一，所谓《太一生水》篇，正是《老子》的一个组成部分，所以“太一”才可以取代“一”…第二，包括〈太一生水〉在内的这一部《老子》，与今本《老子》一定不是一个学派体系，所以两者才有“一”与“太一”之别；而且，今本《老子》中这些论及“一”的诸章皆未见在郭店《老子》中出现。’由此邢君认为：‘郭店《老子》与今本《老子》不属一系。’
笔者基本赞同，《五千言》中没有出现太一的产生论是因为出现了‘道生一’的产生论。整理者以‘道生一’取代‘太一生水’，所以只是《太一》的后段才用在《五千言》中。不过，笔者想稍微补充邢文先生的见解。首先，在《太一》的理论中，太一的位置为绝对的源头，于是并不相对与‘一’，而是与《五千言》的‘道’相对。次之，从文献的年代前后而言，不是‘太一’取代了‘道’，而经本中的‘道’取代了简本的‘太一’。这并不是说，‘道生一’一定是汉人所造的内容，完全有可能，‘道生一’的产生论早已存在于另一本老子语录中，只是目前这些语录没有被发现。然而经典的合编本整理者，选定道家产生论的时间肯定比郭店简本的形成来得晚。其三，我们也未必可以那么武断地否定，郭店《老子》与今本《老子》的思想不属一系。郭店三组各为独立的本书，其中，《太一》才有与经本不一致的部分，因此不能作为三组的代表。以笔者浅见，较诸道家内部分派的推论而言，更关键的可能是实际的断代的问题，郭店版本与经本究非同一时代的文本，因此其二者的异同不一定标志着学派的辩论，而含有更复杂的演化过程以及不同文献合并而经典化的因素。我们没有足够的资料能够考定《五千言》的形成，因此在郭店与经典些文献之间不能画出明显的界线。不过以笔者浅见，经本省略了‘太一生水’宇宙论的原因较明确，以‘道’为中心概念的经书，难道会继续采用非‘道’为源头的宇宙产生论！
如果单纯从《太一》的文本来说，不见‘道可道非常道’之类的学说，而是，既有‘道’的概念，也有‘太一’的概念，在此一文献中，‘太一’与‘道’两种概念的差异性毋庸质疑。因此虽然《太一》是道家的文献，但在宇宙论的部分，还是将‘太一’视为源头。笔者曾已论及，既然《太一》的理论由于源自上古占星术文化中对于天一之恒中的崇拜，即是，把事实在天空上可见的北辰视为天地之主，于是太一的宇宙论比道生一的宇宙论可能更古老。不过战国时代这两种理论已经存在，而且道家思想也接受太一的理论，只是在《道经》的合编上，严格选择了以‘道’为中心的学说。
换言之，由于〈丙组〉本身与《道经》有所不同，所以《太一》与《道经》的差异并不能作为把〈太一生水〉与〈丙组〉分开处理的理由。
四、〈太一生水〉宇宙论不适合视为独立而自足的文章。
第三种信古学派的理由，即是认为从《太一》的内容来说，‘〈太一生水〉有相对独立的主题。’此即由于学者无法反驳实际的状况，〈丙组〉的四章与〈太一生水〉的两章在郭店确实成一册，因此换一个论述方法而推论，成一册的情形不一定是成一书的标志。大部分学者像丁四新先生同样认为，〈太一生水〉‘是一篇相当完整而独立的文章’，但以笔者浅见，此种说法也存疑。
若从内容来说，〈太一生水〉十四简的内容仅仅论及天地生成、岁月运行等宇宙造化问题，但在中国思想中迄今未见仅仅论及宇宙而不提及人事的思想。中国思想家常常倚靠天地宇宙实际状况来解释治理天下的原则，此种思想可以说是中国哲学的典型。‘人生与社会都取法于大自然’乃是中国思想的核心概念，而且也是老子思想的重点之一。例如《道德经‧第四十二章〉》曰：
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不毂，而王公以为称。
从整个文义来说，该章所论述的重点不在其前文而在其后文，即是在于把‘道生一’的概念与王公一人的身份的概念相联系。由于孤独的‘一’好像不可生，而必须成二之后，才能‘和气’而生万物，所以人之所恶，就是孤独；尽管如此，但是单独的‘寡’、‘不毂’，或是‘余一人’的‘一’才是王公之称号。也就是说，虽然‘一’不足以生，但足以生的二、三，还是源自‘一’，万物之本还是在‘一’中；众人不可、不爱孤独，这才是王的状态。由此可见，〈第四十二章〉的内容即使很抽象，但它的论述方法也是按照典型的思想模式，即从宇宙论出发延伸到社会的伦常。
除了〈第四十二章〉之外，〈第三十九章〉的论述更接近‘取法于自然’思想的模式：
天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贞，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不毂，此其以贱为本耶非？
前一段先描述自然世界天地何以清宁、万物何以化生等自然流畅，由此说明如何使得天下归于正。
既然‘取法于自然’观念确实是中国思想重点，因此思想家常常将天道或天地之道当作天下人们的教导者，通常借由天地概念来设定社会的理想，且用宇宙的范畴来解释人间的事情。此种思考模式，在道家哲学最为突显，但儒家思想也深有‘取法于自然’的概念。怎么会先秦思想家中突然出现一位，只描述宇宙生成，而并不考虑把此观念扩展到人生与社会思想呢？
换言之，如果从内容来探讨〈太一生水〉十四简的独立性，则这部分仅仅探讨宇宙生成、年岁运行、天地关联，因此不宜将之看作独立而完整的中国哲学理论。但如果我们把〈太一生水〉的十四简与其它同长、同制、编线痕迹相同的〈丙组〉十四简结合讨论，则会发现，〈丙组〉的十四简恰恰阐述社会大问题。〈老子丙组〉先从大上、大道、大象论述社会与国家生存的准则，后显示武政的失败，而结语说圣人无为、无势等自然政治理想。这种结构很清楚，文通义顺，而且明显表达整体文章的主题与作者的想法。关于〈老子丙组〉主题的定义，笔者赞同艾兰教授所言：‘郭店《老子》丙组材料的共同主题是无为而治以及避免战争：傥若统治者无为而让其人民归于自然，人民将无损，而统治者将立于不败之地。’从此一主题来看，〈太一生水〉十四简作为〈丙组〉的开头恰恰很妥当！作者先强调宇宙生成、岁月运行、天地关联的自然无意识性，后在此自然的基础来设计统治的典范。
其实，在出土文献中，上海博物馆所藏的《恒先》正好也有同样的结构，即是，借由宇宙中的死生规律论及社会的伦常。这也可以当作证据来说明《太一生水及老子丙组》编书的格式。笔者赞同陈丽桂教授的见解，认为《太一》、《恒先》、《黄帝四经‧道原》结构相同，都是宇宙论及社会论合为一谈，因此〈太一生水〉十四简的前段离不开〈丙组〉十四简的后段。
总而言之，不论是从考古文物学的证据来看，还是从整个内容的分析〈老子丙组〉实系《太一》的内文，〈太一生水〉的十四简，一方面并不适合视为独立的文章，另一方面与〈老子丙组〉的十四简正好构成完整的哲学理论，其重点乃是靠宇宙造化的准则，确定理想社会的典范。
《老子丙组》书名并不是简上所写的篇名，而只是最初的竹简整理者的命名。虽然此本书含有与《老子》的五章相近的内文，但文义不完全相同、章次的接合与今本《老子》顺序不一致、书文的结构本身就有完整的主题，并且有《老子》所无的〈太一生水〉两章，因此笔者不再用《老子丙组》书名，而将本书全文称为《太一》。
郭店《太一》共有二十八简成书，在确定本书所涵盖的内容的前提下，笔者拟进一步探讨本书的结构以及竹简编排的问题。
貮、再论《太一》前十四简的编排
《太一》前文的结构较清楚分成两章，第一章最长，从第一简起至第八简止，描述太一造成岁而为万物之母的规律：
原文：太一生水ﾆ反 ffice ffice" />太一是以城天ﾆ反 太一是以城 天 □□□I也是以城神ﾆ明ﾆ复相 也是以城 ﾆ昜ﾆ复相 也是以城四ﾆ时ﾆII复 也是以城凔ﾆ然ﾆ复相 也是以城湿ﾆ澡ﾆ复相 也城 III而止古 者湿澡 ﾆ生也，湿澡者凔然 ﾆ生也，凔然者四时IV者 昜 ﾆ生， 昜者神明 ﾆ生也，神明者天 ﾆ生也，天 V者太一 ﾆ生也是古太一脏于水行于时 而或□□□□VI 勿母， 浧以忌为 勿经，此天 ﾆ不能杀 ﾆVII不能釐 昜 ﾆ不能城君子 此之胃□□VIII
释文：太一生水，水反辅太一，是以成天，天反辅太一，是以成地；天地〔复相辅〕也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时；四时复辅也，是以成凔热；凔热复相辅也，是以成湿燥；湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也；湿燥者，凔热之所生也；凔热者，〔四时之所生也〕；四时者，阴阳之所生〔也〕；阴阳者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而或〔始，以纪为〕万物母。一缺一盈，以纪为万物经。此天之所不能杀，地之所不能釐，阴阳之所不能成。君子知此之谓〔自然〕。
另一章是从第十简起至第十四简止，其主题为天地上下四方相配原则：
原文：下土也而胃之 上 也而胃之天道亦其 也青昏其名，以X道从事者必 其名古事城而身长圣人之从事也亦 其XI名古 城而身不 天 名 ﾆ古 其方不囟相尚□□□XII于西北其下高以 不足于东南其上□□□□□□□XIII者，又（有）余（余）于下；不足于下者，又（有）余（余）于上。■XIV
释文：下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏其名。以道从事者必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故过其方，不思相当。〔天不足〕于西北，其下高以强。地不足于东南，其上〔低以弱。不足于上〕者，有余于下；不足于下者，有余于上。■
此外还有残缺的第九简：
原文：天道贵溺，雀成者以益生者，伐于 ，责于……IX
释文：天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，积于〔弱〕……
由于第九简有残缺，文义不甚清楚，故在简序的列置问题上造成了困扰。最初的整理者将此简排在第九位即是在第一章后。由于此简提出‘贵弱’和‘伐于强’的观念，整理者认为其与第二章所言‘高以强’有关系，因此排在第二章的开头，不过没有具体地解释第九简与后文的连结。是故，第九简的排位引起了学者争议。其中陈伟先生认为第九简的‘贵弱’、‘伐于强’与第十三简的‘高以强’是联合的文句，因此建议第九简需要移至第十二与十三之间的位置，而补充释文如下：
天地名字并立，故过其方，不思相当。□□□XII天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，积于〔弱。是故天不足〕IX于西北，其下高以强；地不足于东南，其上□□□。〔不足于上〕XIII者，有余于下；不足于下者，有余于上。XIV
鄙见以为，此种释文有两个相当可取的创见：其一，陈伟先生建议在第九简上补充‘弱’字，以构成了‘伐／积’、‘强／弱’双面相对之义；虽然此一见解没有充分的证据，然而从文义来说非常合理，因此笔者同意补充‘弱’字。其二，陈伟先生认为，‘伐于强’与‘高以强’文句处于相应的关系，这确实无庸置疑，不过并不一定能够证明这是联合的文句，尤其第九简至第十二与十三之间的移动含有若干疑问：首先第十二简的残缺字的问题。从竹简残缺的长度来说，第十二简下面大约缺少了三个字，但从文义来说，前面‘天地名字并立，故过其方，不思相当。’词句在这里已经结束了，所以残缺的三个字只能是下一句的开头，但如果下一句是第九简的‘天道贵弱’，则其前面应该不需要任何字词。因此第九简的位置应该不会在第十二简之后，尤其是若循着文义来读，第十二简所提出的天地‘过其方’的观点，正好在第十三简接着被论及，而进一步说明，天与地在四方的关联，所以在十二和十三简之间应无它文。至于第十二简下面残缺的三个字，恰好作第十三简所缺的开头，因有这三字，则第十三简的文句结构才清楚：‘〔天不足〕XII于西北……地不足于东南……’。
由于这些疑问，学界没有接受陈伟先生的见解。后来裘锡圭先生重新编排而建议将第九简移至十三和十四之间的位置。此外，裘锡圭先生作了如下分章：
天地名字并立，故过其方，不思相当。〔天不足〕XII于西北，其下高以强；地不足于东南，其上□□□。■XIII
天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于〔□。是故，不足于上〕IX者，有余于下；不足于下者，有余于上。■XIV
由于此种排列可避免陈伟先生排列的疑问，因此大部分学者接受裘锡圭先生的校读。不过笔者以为，裘锡圭先生的编排依然存在若干问题：首先第十三简提及天地上下不足的方向的观点，而第十四简正好接着论述此一观点，因此在这两简之间应不需要任何它文，更不必把这两简分成不同的章节。以笔者浅见，此种分章，既无根据，也不合乎文义。尤其是根据竹简的长度，第十三简下面残缺了大约七个字。因为残缺的字数有七个，所以正好可以补齐第十三简和十四简的文句结构：‘〔天不足〕XII于西北，其下高以强。地不足于东南，其上〔低以弱。不足于上〕XIII者，有余于下；不足于下者，有余于上。■XIV’《太一》的第二章确实有陈伟所发现的‘强／弱’的对称，所以‘其下高以强’应该相对于‘其上低以弱’。此外也有‘上下’对立，所以‘不足于下者’应该相对于‘不足于上者’，这样才整个文义通顺。
笔者以为，十至十四简的内容相当完整而通顺，前后贯彻地论述天地之互配观念，因此第十至十四简宜视为完整的第二章。《太一》的第二章先提及天地关联之‘道’的作用以及其‘字’和‘名’的议题，接下来论及天地之间的上下四方交接，故这确实是完整的一章，根本不需要在此章的文义中添加第九简的内容。因此第九简只能保留在第九位或者移至第十四简后。庞朴先生的见解就是把第九简移至第十四简后。
其实，庞朴先生的编排很独特，学术界都认为，《太一》的宇宙论分成两章，只是庞朴先生将它分成四段：‘其一段，谈太一如何一步步生成宇宙；第二段则反过来，谈先存的宇宙如何一步步生自太一；第三段，谈太一和万物的关系；第四段，似乎要谈，天道和人道的关系，可惜不全了。’在此要说明，郭店文献中很多有分章的结构，且以‘■’符号标出章节的终结，《太一》也如此。至于庞朴先生所分的前三段，其后都没有终结符号，这能够说明作者将它视为连续的一章。对于第四段的安排，庞朴先生认为，第九简要排在第十四简后，但在第十四简后，反而有终结符号，因此第九简不可能是第二章的终结。
笔者在阅读《太一》时，获得如下印象，第九简的内容实际上不合乎第二章的文义。第二章的主题乃天地上下四方的相配，其中第十简提及天地之间关联之‘道’，可谓‘天地之道’。笔者赞同李锐先生认为，《太一》的‘“道”乃是使天地相反相辅之相成的一种力。’笔者也曾有论证类似的定义：‘题先秦文献均显明，在当时观念之下，“道”的原则乃二极之间的相辅而昏合。……郭店《太一》与《老子甲组》均表达，“道”是整个交合过程之原则，故“道”被定为天地大昏之“字”。……换言之，“道”义即涵盖宇宙二极与其之间的和气交流，故为天地大昏之本。’。只不过许多学者将‘天道’也当作‘道’的同义词，则恐没有先秦的文献能够支持此种说法。根据《太一》的理论亦可见，第九章所提的‘天道’是与第十简所提的天地之‘道’是不相同的概念。
‘天道’概念源自天象运行、天时旋转的自然现象，此即《国语‧周语下》所言：
鲁侯曰：‘寡人惧不免于晋，今君曰“将有乱”，敢问天道乎，抑人故也？’对曰：‘吾非瞽、史，焉知天道？…’
韦昭注：
故，事也。将以天道占之乎，以人事知之乎？瞽，乐太师，掌知音乐风气，执同律以听军声，而诏吉凶。史，太史，掌抱天时，与太师同车，皆知天道者。
第九简的‘天道’显然不是第十简的‘天地之道’，是故，虽然第九简与第二章同样论及‘强弱’的问题，但只是从‘天道’的立场强调‘贵弱’、‘伐于强’；至于第二章的‘天地之道’，则表达相配天地‘强弱’的概念。这两种意义显然不同，所以第九简不宜看作第二章的内文。况且李锐先生比较《太一》与《文子》，由此推测，第九章的残文乃‘因时以成万物’。显然此一推测没有文献上的例证，但是从整个意义来说，第一章的重点确实将时间当作天地万物造化的中心环节。
《尚书‧大禹谟》曰：：
时乃天道。
‘天道’的概念确实接近于第一章所论及的时间概念，第二章，则反而从时间已转到上下四方空间的议题。所以第九简只能排在第一和第二章之间的位置。李锐先生的见解也是第九章不必移动到任何其他位置。
更详细地阅读分析《太一》章节的结构，则可以发现，它是以时空的模式来构成的。第一章的主题乃‘太一成岁’，而其思想重点乃说明‘太一成岁’过程的自然性。《太一》特别指出，此种绝对的自然性‘天之所不能杀，地之所不能釐，阴阳之所不能成。’也就是说，绝对的自然性没有任何的故意性或强迫性。太一不创而生，此即由于‘天道贵溺’。
换言之，以笔者浅见，第九简应是第一章的结尾，或者是第一章之后表达核心观点之章节。第八、九简的下面都有残缺，因而无法确认终结符号画在哪一简上。以笔者浅见，或者画在第九简上，或者第八、九简都有终结符号，而第九简是独立的小章节。不过，下文所进行的〈太一生水〉宇宙论与〈老子丙组〉社会论的对比，更能够证明第九简在第一章结尾的位置，且从〈丙组〉的部分来看，‘太一’与‘天道’应该是在同一章中，也就是说，第九简不是独立的小章节，而第八下面应该没有终结符号。
总而言之，《太一》的前两章的结构具备系统性的逻辑：第一章描述，太一以岁的规律肇基宇宙的造化原则，也就是说《太一》将天时轮流、时间运行当作自然造化之本；第二章，则自天至地论及上下四方空间的规律，并提出天地关联之‘道’的核心概念。也就是说，《太一》的宇宙论是从四时到四方、从时到空来叙述宇宙造化、万物死生的问题。此种结构通顺一贯，含有浓厚的自然哲学意义。
参、《太一》全书六章的结构
《太一》探讨了时空的问题后，接着转到讨论社会思想。阅读所谓〈老子丙组〉的文章，笔者得到的启发是，此社会理论的前两章与宇宙论的两章有对称的结构，以下用表格来说明之：
|
宇宙论 |
社会论 |
|
第一章：
太一生水，水反辅太一，是以成天，天反辅太一，是以成地；天地复相辅I也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时；四时II复辅也，是以成凔热；凔热复相辅也，是以成湿燥；湿燥复相辅也，成岁III而止。故岁者，湿燥之所生也；湿燥者，凔热之所生也；凔热者，四时之所生也；四时者IV，阴阳之所生也；阴阳者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地V者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而或始，以纪为VI万物母。一缺一盈，以纪为万物经。此天之所不能杀，地之所不VII能釐，阴阳之所不能成。君子知此之谓自然。VIII
天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，积于弱……■IX |
第三章：
大上下知有之，其次亲誉之，其次愄之，其次侮之。信不足，安XV有不信猷乎其贵言也。成事述功，百姓曰我自然。
故大XVI道废，安有仁义。六亲不和，安有孝慈。邦家昏乱，安有正臣。■XVII |
|
第二章：
下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏其名。X以道从事者必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其XI名，故功成而身不伤。
天地名字并立，故过其方，不思相当。天不足XII于西北，其下高以强。地不足于东南，其上低以弱。不足于上XIII者，有余于下；不足于下者，有余于上。■XIV |
第四章：
埶大象，天下往。往而不害，安坪大。乐与饵，过客止。故道之出言XVIII淡，可其无味；视不足见，听不足闻，而不可既也。■XIX |
|
|
第五章：
君子居则贵左，用兵则贵右。故曰：兵者〔不祥之器也，不〕XX得已而用之，𫓶龚为上，故不媺，如媺之，是乐杀人。夫乐〔杀人不可〕XXI以得志于天下。故吉事上左，丧事上右。是以抃将XXII军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。故杀〔人众〕，XXIII则以哀悲位之。战胜，则以丧礼居之。■XXIV |
|
|
第六章：
为之者败之，埶之者失之。圣人无为，故无败也；无埶，故〔无失也。〕XXV誓终若词，则无败事矣。人之败也，恒于其且成也败之。是以〔圣〕XXVI人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众之所过。是以能辅万物XXVII之自然而弗敢为。■XXVIII |
宇宙论的第一章，从‘太一’源头叙述自然岁月化生观念；社会论的第三章，则从‘大上’开始论述社会的自然理想。‘太一’为自然世界的最高位，‘大上’为人界的最高位，所谓‘泰皇’。在《太一》的理论上，‘太一’与‘大上’应有相关性，透过‘太一’与‘大上’的相关性，《太一》的自然宇宙论转到社会论。根据《太一》的理论，在自然的宇宙中，太一藏于水，行于时，天地知道太一的存在，但太一没有影响天地的相辅关联，所以岁月周流，一缺一盈、一终一始，自由运行造化过程。在人间社会中，理想的状况应取法于自然的太一与天地之间的关系：民众知道最上有大君，所谓之‘大上’，但实际上感觉不到他的存在。
除了《老子》之外，其它文献中也有提及‘大上’的理想，如《左传‧襄公二十四年》：
大上有立德，其次有立功，其次有立言。
《礼记‧曲礼上》：
大上贵德，其次务施报。
《吕氏春秋．孟秋纪．禁塞》
大上以说；其次以兵。
但老子所强调的意思有显著的差异，道家的‘大上’理想完全没有任何主动性，这是与自然‘太一’同样虚无、无为的状态。
接下来，宇宙论的第一章提及‘天道’，这就是与社会论的第三章所提的‘大道’相关。根据《太一》的理论，天道贵弱，不带有任何的强迫性，这样才能有仁义；是故不必追求仁义，而要顾大道，若不失去大道，则仁义自然有得。在自然界中，皆皆相辅，由此天地四时的‘六亲之和’不灭；人界应取法于自然，而保护父子、兄弟、夫妇等‘六亲之和’；天地上下之和才是天地造化必有的条件，祖孙上下之和才是人们生存必有的条件。是故，不必追求下面的‘孝’和上面的‘慈’，要顾六亲，若不失去六亲，则孝慈自然有得。郭店《太一》对于‘孝’与‘慈’的讨论正好与郭店《缁衣》的主题有相应。郭店《缁衣》教导统治者，以‘仁’和‘慈爱’培养臣民之‘孝’；而《太一》的观点乃在‘孝’、‘慈’之前还有更基础性的原则，即是‘六亲’与‘大道’。或许由此可见战国中期的儒道的辩论。
依上述分析可见，《太一》的宇宙论的第一和社会论的第三章具有相关性。这两章的结构也相似：都分成两节。第一章的第二节，即是最后面的第九简‘天道’小部分；第三章的第二节，则是从‘大道’开始，在经典《老子》中，此两节分成两章。由于上述的一切相关性，笔者推论，以‘自然’概念补充第八简的残缺，也就是说，前文对于天地造化有言：‘君子知此之谓自然’，后文对于社会顺成也言：‘百姓曰我自然’。
《太一》的第二和第四章应也处于相同的对称关系。第二章论及天和地的相应互补的关系，第四章也建立上下的相应互补关联。根据《太一》的理论，大象在上（埶大象），天下于下（天下往），埶大象即是顺从自然天时大道。如果借用此种自然无为的方法来统治天下，则能实现理想的治民法。若地与天交和，则大地安宁。是故，大君以埶大象，可以安宁天下。也就是说〈老子丙组〉所提出的理想的政治思想，并非凭空而来，而具有很深入的自然世界的依据。
从此论点出发，第五借由具体的战争例子来证明，想强天下者，仅杀众人，而不可得志。是故，好战者胜利则败，无法获得天下，只能掌握墓园。
在此论述之下，第六章得出结论：天道贵弱，这就让天地自由化生。是故，在社会中也必须埶大象而贵弱，无为无埶，则能够‘辅万物之自然’。也就是说，犹如天辅地而神辅明一样，圣人与万物自然相辅，于是无败、无失。
以笔者浅见，《太一》二十八简的整个文章的结构非常清楚，前后阶段皆有明显的连结。《太一》的结构可以说是三段六章：第一段两章是从天地宇宙的自然性来强调‘无为’、‘贵弱’的概念；第二段两章，则与前段相配着解释大上者理想状态以及社会顺遂大道的原则，并强调‘自然’概念；第三段两章，则从具体的武政的情形来补充证明力强的失败，由此解释何以圣人‘弗敢为’。
〈太一生水〉与〈老子丙组〉结构的互补分析，令吾人认定，不仅从考古文物观察来说，从文本的涵义同样可见，这并不是两篇独立的文章，而就是完整的《太一》本书。由此可见，所谓的〈老子丙组〉本来是《太一》古书的后段，因此不可能是从《五千言》摘抄的纪录。如果从各方面可以证明，所谓的〈丙组〉肯定不是摘抄本，则可以证明，甲、乙组应该也不是从《五千言》选抄的纪录，而是战国早中期古书的历史正本，只是后来才合并于经典的《五千言》中。
结论
郭店竹书中出现一套简册共有二十八竹简，其中，十四简上的纪录与传世《道德经》第十七、十八、三十一、三十五、六十四等五章相符，此部分在学术界被称为〈老子丙组〉；另外十四简上的纪录在传世文献中不见，此部分在学术界被称为〈太一生水〉。这二十八件竹简的形制、长度、编线痕迹的间距、篇文书体都一致，且与其它竹简不相同，由此可知这是战国早中期的完整的本书。虽然所谓的〈丙组〉的内容可见于老字的《五千言》中，而所谓的〈太一生水〉不仅在《五千言》中不见，且与《五千言》的思想有差异，但这两个部分本来是一个不可区分的书文，且理论完整。〈太一生水〉的宇宙论实系〈丙组〉的社会论的根据与出发点，有〈太一生水〉的宇宙论，则〈丙组〉社会论的焦点就更加清楚了。
这一本古书理论的重点乃社会归于自然天地之道的理想。所谓〈太一生水〉只是前面的部分，描述以‘太一’为首的宇宙生成论、岁月自然的运转以及天地相合之道。在此一宇宙论上，作者强调‘无为’、‘免强’的自然性；所谓的〈丙组〉实际上是与前段思想配合的社会论，描述由‘大上’为首的社会，且强调‘大上’的无为、大道的自然性以及上下相合之亲。此种理论的叙述通顺一贯，且显示完整的哲学结构性，这本哲学性的书，笔者称为《太一》。《太一》前后文义的连接很清楚，很有系统地表达了‘社会取法于自然的无为’的理想。
从《太一》的结构来说，前面的宇宙论分成两章。第一章的内容是从‘太一’的源头论及岁月的生成、天时的自然旋转，可定义为‘时间哲学’。在第一章的后段上，作者强调，虽然自然时间实系‘万物之经’，但由于‘天道贵弱’，所以死生的规律不带有故意性或强迫性。第一章的宇宙论旨意以及‘太一’和‘天道’的概念范畴，与第三章的社会论旨意以及‘大上’和‘大道’的概念范畴相配。第二章的内容从四时转到四方的空间哲学，以构成完整的时空自然论。换句话说，第二章的探讨议题，从‘天道’转到‘天地之道’的意思。第二章的宇宙论旨意与第四章的社会论旨意相配，综合表达天地上下与四方‘六和’，以及取法于天时的大象安宁天下的理想。后面的两章，则具体从武政的例子来证明力强的失败，好战者无法获得天下，他只能杀众人，不得志而获得墓园。是故，圣人与万物自然相辅，无为则无败。
战国时，《太一》或许被视为老子语录之一，所以后来成为《五千言经》的部分。祗不过，既然《太一》的宇宙论是以‘太一’为源头，而不是由‘道’为源头，于是道家整理者将老子语录合编成正统道家的《五千言经》时，没有采用《太一》的前两章，而只用社会论的部分。
Text structure of “Tai-yi”ang “Lao-zi bing” from Guodian
Olga Gorodetskaya
The archeological finding of three copies of "Lao-zi" at Guodian laid a foundation for developing new directions of analysis of the formation of the Taoist canon. However, currently, the canon itself, having influenced the Chinese philosophy for more than 2000 years, beside helping decrypting the bamboo text, limits at the same time the true understanding of the original bamboo version. From scientific point of view, Guodian script is the earliest authentic text. Moreover, each of three copies has its own narrative, and, essentially, every of these three versions of "Lao-zi" could have been considered an independent text.
One of the three versions includes 28 planks, of which 14 are approximately corresponding to five zhangs of "Daodejing" (17,18,31,35,64 - a.k.a Lao-zi bing"), and other fourteen ones feature a missing in the Taoist canon text (called "Tai-yi sheng shui"). The physical condition of the copy leaves no doubt that it was a single book. However, many scholars, influenced by the canonic "Daodejing", refuse view Tai-yi and Bing-zu as parts of a single, undivided text. Though, other researches insists on their inseparability.
We offer in this study a structural analysis of Tai-yi and Bing-zu relationships. This analysis casts a new light on the process of developing of the canonic text of Lao-zi.
Keywords: Guodian, Bamboo and Silk Scripts, Lao-zi, Tai-yi, Concept of activity
本文已刊于《中国出土资料研究》第13号，东京，日本中国出土资料学会，2009年，页41-61。
| 
[复制链接]
桂公网安备 45010302003000