論術數對中國古代哲學的影響

  來源: 中國國學網

術數，指的是中國古代以陰陽五行思想去解釋和推算社會與人生命運、人事變化的各種方術。這個概念最早出於【漢書・藝文志】，後世沿用。清代【四庫全書】的編纂者紀曉嵐對術數有一個概括性的說法：『術數之興，多在秦漢以後。要其旨，不出乎陰陽五行，生克制化。實皆【易】之支派，傅以雜說耳。』（【四庫全書・易類小序】）因此，術數就是通過特定的數字和象來分析天地萬物（包括人）的陰陽五行之組成，以此了解自然和社會規律。術數多以【周易】為名，對社會和人事變動進行解釋與預言。
    術數對中國古代哲學的發展有何影響與作用？對這個問題甚少有人研究。即使偶有提起，一般也是持否定態度，認為術數阻礙而不是促進了中國古代哲學思想的進步。筆者認為，應當全面地看待術數對中國哲學發展的作用――術數對中國哲學的影響和作用是多方面的：它不僅與中國古代哲學特別是儒家思想相互影響，而且促進了儒家思想的廣泛傳播。
    一
    在中國古代，術數不僅是人們認識自然、社會和人自身的一種方式，而且與中國古代的自然科學和技術也是相聯繫的。馮友蘭先生對中國古代的術數在思想史上的作用曾有一個總的評價：『術數本身是以迷信為基礎的，但是也往往是科學的起源。術數與科學有一個共同的願望，就是以積極的態度解釋自然。通過征服自然使之為人類服務。術數在放棄了對於超自然力的信仰並且試圖只用自然力解釋宇宙的時候，就變成了科學。這些自然力是什麼，其概念在最初可能很簡單，很粗糙，可是在這些概念中卻有科學的開端。』（馮友蘭，1985年，第157頁）
    從古代社會整體來說，許多人相信，術數能確切地反映自然和社會的規律，能夠準確預見事物發展的過程和結果。從中國古代歷史記載來看，上至帝王將相、達官貴人，下至平民百姓，對術數深信不疑者不在少數，軍國大事、人生大事往往取決於術數的推算結果。而且，即使在明末清初西方自然科學已經傳入的情況下，方以智仍然把術數活動放在研究事物規律的『物理』部分，說：『考測天地之象，象數、律歷、音聲、醫藥之說，皆質之通者也，皆物理也。』（【通雅・文章薪火】）這裡的『象數』指的就是術數。
    一種影響廣泛的社會思潮，必然會對哲學思想產生影響，術數也不例外。首先，術數啟發和深化了古代中國人的哲學思維。從史料記載來看，從周朝到春秋時期，通過以【易經】占筮來決定軍國大事，是相當普遍的現象，而且其中也不排除經常地出現一些巧合。這無疑會啟發後人對【易經】中所蘊藏的『道理』進行研究，於是才有了【易傳】，才有了『一陰一陽之謂道。繼之者善，成之者性』、『易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業』（【周易・繫辭】）這樣的把陰陽作為世界本體的組成的說法。
    其次，從卜向術數的轉變，體現了人們對『天』的認識的轉變。周朝以前，人們把『天』作為具有人格意志的神，因此，商代的統治者除了以大量的祭祀之物供奉『天』和祖先之外，在從事社會活動時，還要通過灼龜甲等卜的活動以了解『天』的意志和想法。但是，商朝統治者在這方面雖然下了很大的功夫，卻仍然沒有能夠避免自身覆滅的命運。這樣，在周代替商以後，人們反思商朝滅亡的教訓時，就提出了『皇天無親，唯德是輔』的思想，認為『敬德保民』才能得到『天』的庇佑。然而，在階級社會激烈的矛盾和利益衝突中，統治者事實上並不可能做到真正的『保民』，也不可能真正去『敬德』。殘酷的階級矛盾和現實鬥爭，迫使人們去尋找祭祀、『敬德保民』之外的方法以獲取勝利，這就是研究社會和自然的規律，從而掌握自身命運。這就出現了把『天』從具有人格意志的神回覆到『自然之天』，並企圖通過對『自然之天』的分析研究來掌握其運行規律，進而掌握社會的政治、軍事變化的努力。
    二
    眾所周知，中國哲學有別於西方哲學的一個主要特點就是天人合一思想。天人合一有兩個意思，一是天與人本為一體，人是自然的有機組成部分；二是人間的道德來源於天，來源於自然規律。中國封建社會道德的核心是三綱五常，如何能證明三綱五常本為天理，並為人性本身所具有的呢？這是長期以來中國哲學的主要任務，而且也是最難證明的。
    對天人合一的證明可以分為『理性的證明』和『心性的證明』兩種方法。前者走的是以對外界事物的認識來達到對『天理』的認識，由對天理的認識再達到對人心的認識，即【大學】所謂的『格物致知，誠意正心』。心性的證明，是通過對人心（主要是自己的本心）的認識來達到對外界事物的認識，進而達到對天理的認識，即孟子所謂的『盡心知性知天』。兩者相比，後者往往需要某種特定的修性行為（如靜坐、絕慮），帶有很強的個人主觀、直覺的色彩，其體驗也具有不確定性，往往墮入神秘主義。相比之下，理性的證明卻有其一定的優勢。以『格物』來達到對『天理』的認識，它的基礎是經驗的，過程是理性的。相比於心性的證明，它是一種『公共語言』，既可以由自己進行，也可以由他人進行。
    術數就是這個證明方法的主要工具之一。如果說，西方的天人對立的分離工具是理性，那麼，中國哲學的天人合一的主要溝通工具就是術數。
    那麼，術數又是如何達到對天人關係的這種認識的呢？它是通過把自然界某些類似人類社會禮法、道德的現象加以集中、整理、放大，來達到『人事與天理合一』的。
    我們知道，道德禮法是人類社會關係的產物，首先是生產關係的產物，與自然界並沒有什麼關係。但自然界（尤其是生物界）也確實存在陽剛陰柔、陽動陰靜的現象。如陽類的事物往往具有活躍、好動、向上的性質，陰類的事物則往往具有安靜、向下、保守的性質。科學研究也發現，自然界和人體的物質組成與變化，也會在一定程度上影響人的情緒與性格，進而影響人的道德水平。例如人體酸鹼度的變化等，都會影響人的行為與情緒。在現代心理治療中，常常通過服用藥物來改變人的精神狀態（如抗抑鬱）即是一例。中國古代科學在這方面已經有一定的認識，如【黃帝內經】就認識到自然物質會影響人的精神狀態，說：『東方生風，風生木……在志為怒。南方生熱，熱生火……在志為喜。中央生濕，濕生土……在志為思。西方生燥，燥生金……在志為憂。北方生寒，寒生水……在志為恐。』又把五行與人的性格相聯繫，說：『木形之人，比於上角，似於蒼帝，其為人……有才、勞心、少力、多憂、勞於事……火形之人，比於上征，似於赤帝，其為人……有氣、輕財、少信、多慮、見事明。』術數正是在這種認識的基礎上，把自然界不同事物的性質等同於人類社會的高低貴賤等級，把自然界對人的精神的影響誇大、擴展開來，說成是道德本身。

    後來的儒家思想仍然是沿着術數開闢的這條路繼續前進。例如宋代張載提出人性『二元論』，認為人性分為天地之性與氣質之性：天地之性本善，氣質之性有善有惡。人生二元論被朱熹贊為『極有功於聖門，有補於後學』（【朱子語類】），從此確立了其在中國思想史上的地位。其實張載的這一思想與術數的基本思想是相通的。在術數看來，天地之間是陰陽五行之氣俱全的，而木火土金水對應於仁義禮智信，所以天地之性為誠、為善。但每個人所稟的陰陽五行之氣有全和不全之分，所以人性有善有惡。例如，【李虛中命書】說：『金得金多，則剛直尚勇，見義必為，過不自知，忘仁好義，思禮好勝』，『土得土多，則重厚藏密，守信容物，或招毀謗，恩害敢為』，『水得水多，則沉潛伏溺，小巧多權，苗而不秀，聲譽汪洋』。
    而且，張載、朱熹等中國古代哲學家的許多論述與術數家的說法並無本質區別。如張載說：『人之氣質美惡，與貴賤壽夭之理，皆是所受定分。』（【理窟・氣質】）朱熹的說法則更為具體，他認為人的氣質、生死富貴等等皆由人出生時所稟之氣決定：『稟得精英之氣，便為聖為賢……稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟得衰頹薄濁者，便為愚不孝，為貧為賤為夭。』（【朱子語類】）
    陸九淵也認為人之道德與陰陽五行是相聯繫的：『【五行書】以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨略智、愚、賢、不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍……今顧略於智、愚、賢、不肖，而必以純粹、清明，歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦，歸之賤、貧、夭、禍。則吾於【五行書】誠有所不解。』（【贈汪堅老】）認為以五行推算人生不僅應包括命運，還應該包括人的道德水平，其根據也是術數。
    三
    中國古代哲學講命，重視命，是眾所周知的。孔子講君子有三畏，其中之一就是『畏天命』，甚至說：『不知命，無以為君子也。』（【論語・堯曰】）
    古人講命有兩個意思。一是指人性，【中庸】說：『天命之謂性』，說的是天賦予個人一種本性，這個性就是『誠』：『自誠明謂之性……唯天下至誠，為能盡其性。』莊子說：『子之愛親，命也。不可解於心。』（【莊子・人間世】）這也是講命乃人之天性。不過古代哲學在這個意義上使用『命』的不多，更多地是在另一個意義上，即在外在必然性、不以人的意志為轉移的意義上使用『命』的概念。孔子說的『知天命』、『畏天命』，都是在這個意義上使用的。孟子說：『莫非命也，順受其正。』這就是把人世間的一切都看作是由『命』決定的，故人要安分守己，逆來順受。【易傳】上說『樂天知命故不憂』，程頤注云：『順乎理，樂天也。安其分，知命也。順理安分故無所憂。』這個命是沒有道德意味的，它是無目的、無判斷、無意志的，它由每個人生來所稟的『氣』之不同決定。
    有一種觀點認為，儒家所說的命，與一般術數所說的命不同。馮友蘭先生就持此種觀點，他說：『一般世俗所說的命，是天定的，就是我們人在生前便定下了一生的吉凶禍福，看相算卦可以知道人的一生吉凶禍福……孔子孟子所講的命，並不是這個意思。儒家所講的命，乃指人在一生之中所遭遇到的宇宙之事變，而又非一人之力所奈何。（馮友蘭，1984年）張岱年先生也認為儒家的所謂命不同於世俗所稱的命：『大致說來，可以說命乃指人力所無可奈何者……作事者是個人，最後決定者卻非任何個人，這是一件事實。儒家所謂命，可以說即由此種事實而導出的。這個最後的決定者，無以名之，名之曰命。』又說：『墨家所非之命，是完全前定之命，一切結果皆已前定，完全與人事無關，如命富雖不努力亦必富，如命貧雖強從事亦必貧……墨家所非之命，可以說是原始意義的命，即世俗所謂命，而儒家所謂命，則是就其原始意義而加以修正的。』（張岱年，第399、404-405頁）
    以筆者的觀點，實際上儒家之命與世俗之命的區分並不是那麼清楚的。可以說，儒家之命即含有生死富貴由外在必然性決定，完全與人事無關的意思。孔子的學生子夏曾轉述孔子的話說：『死生有命，富貴在天』。（【論語・顏淵】）王充在【論衡】當中專門辟了一章【命義】講世俗之命觀，認為人之壽命由性決定，謂『有命』，人之富貴由天決定，謂之『在天』：『在天如何？天有百官，有眾星，天施氣而眾星布精，天所施氣，眾星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤』。宋代以後，儒家多用『氣』來代替『命』，其實說的仍是一個意思。
    古代知識分子不僅認同世俗的命運觀，而且也有直接從事術數活動的，或者雖然自己不諳術數，卻與術士過從甚密，彼此推重。如唐朝的韓愈就驚嘆術士李虛中『推人壽夭、貴賤、利不利……百不失一二。其說汪洋奧義，關節開解，萬端千緒，參錯重出』（【韓昌黎文集・李虛中墓誌】）。方以智也曾表白自己『吾與方伎游，即欲通其藝也；遇物慾知其名也』（【通雅・錢序】引方以智語）。
    儒家為什麼要大談世俗之『命』，儒家知識分子又為什麼要從事術數活動呢？這有以下兩個原因。 第一個原因是在中國古代，術數是社會上不少人熱衷的活動。皇帝身邊往往有術士作顧問，作為士大夫階層，自然要利用皇帝迷信術數的心理，利用他們所認同的術數的思維方法，以使自己的觀點政策能被採納。例如董仲舒提出『天人三策』，其『天人相副』的思維方式便從術數之一的相術而來。漢代是相術流行的年代，甚至有皇帝令相士遍看朝廷百官，以作為決策依據的記載。相術的基本方法，是把人與星辰、山、河、丘陵等自然事物進行類比，例如以五大行星代表人的五官，以南嶽衡山、北嶽恆山、中嶽嵩山、東嶽泰山、西嶽華山等分別代表人的額、頦、鼻、左顴、右顴。相術還認為，人的面目五官、身材形狀要符合所比擬的自然事物的生長規律，符合者為吉、為貴，不符合者為貧、為賤。由於相術在當時社會上的影響，董仲舒便巧妙地利用了這一點，他說：『天地之符，陰陽之副，常設於身。身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。』（【春秋繁露・人副天數】）既然命與天地陰陽相連、數相參（即相互參照的意思，如天有四季，人有四肢），那麼，『三綱五常』與天相連、本於天也就是理所當然的了。
    第二個原因是思想方面的，這是由儒學的功用和性質所決定的。眾所周知，儒家學說的基本內容――性命道德之學，其核心就是教給人們如何成為道德完滿之人（聖賢）。要讓人人一心向善，除了告訴人們『格物致知』的基本方法以外，還必須讓人們『誠意正心』。人必須有一顆向善的心，立志求善，存天理，滅人慾。但一般人從其天生的願望來說，都是追求物質享受、榮華富貴的。如何才能使人拋棄追求物質享受的本能，轉而追求道德上的自我完善呢？那就要告訴人們：個人的功名富貴，是完全由人的主觀因素以外的東西所決定的，個人的主觀努力是沒有用處的，這樣人們就可以保持一種平和的心態：『樂天知命，故不憂，安土敦乎仁，故能愛』。（【周易・繫辭】）知道個人的功名富貴乃是命中注定的，實際上就為反過來追求個人道德上的自我完善開闢了道路。孔子曾稱讚弟子顏回：『一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。』（【論語・雍也】）『樂而無憂』方能將注意力集中於道德上的自我完善，集中於成聖成賢。但這『樂』不是天生的，它要有個前提，這個前提就是要『知命』。而術數恰恰就是『知命』的活動。從術數算命的效果看，它們的真正功用不在於是否真的能『準確地預測』人的命運，而在於它努力去證明人的富貴貧賤的先天性。同時術數又告誡人們，個人生死禍福的命也不是不可以改變的：命如不好，只要一心向善，多做好事，仍有可能逢凶化吉，一生平安；命雖好，但如一味從惡，命也會改變。這就為個人追求道德上的自我完善提供了十分充足的理由和動力。
    最後，術數對儒家道德思想的傳播也起了重要作用。術數通過對人生實際生活層面上的剖析，來否定人們對物質的追求，並進一步導向人們對精神道德的追求。中國古代社會教育不普及，大部分人不識字，更很少有人能整天誦讀孔孟之書，但儒家思想影響卻很大，其中，遍及城鄉的術數活動有不可忽視的作用。清代術士沈孝瞻即這樣理解術數的作用：『人能知命，則營競之心可以息，非分之想可以屏，凡一切富貴窮通壽夭之道，皆聽命於天，而循循焉各安於義命，以共勉於聖賢之路，豈非士君子之厚幸哉！』（【子平真詮・序】）由此可見術數活動對儒家『聖賢之道』的意義。
    作者：何麗野