【禮記·儒行】是否為原始儒學？

【禮記·儒行】是否為原始儒學？

資料圖

【孔子家語】，今本十卷四十四篇，基本上是一部以孔子為中心，廣涉孔子弟子和當時公卿大夫、時人言行的資料集，與【禮記】中的某些材料相同，雖為資料匯編，卻具有較高的價值。但是，由於受到長期疑古思潮的影響，在傳統辨偽學所謂考據、辨偽之後，該書被認為是典型的偽書。疑古大師顧頡剛以為，今本乃贗中又有贗，其價值被剝離幾近全無。而隨着出土文獻的大量問世，傳統辨偽學遭到了極大的衝擊，人們開始反思該學問的自身問題，李學勤先生提出走出疑古時代，對古書的第二次反思的命題。在學界同仁的共同努力下，傳統辨偽學已經遭到極大的質疑，人們開始用全新的思路理解古書成書與流傳問題。以【孔子家語】一書為例，過去被視為偽書的代表，但是經過若干學者的認真考察，偽書說已經失去了市場，該書的重大價值也越來越得到世人的認可。然而，學術界對於【家語】真正價值顯然還沒有達成共識。雖然有不少學者開始關注【家語】，但深入研究、比勘相關文獻者卻不多見。因此，當務之急，便是從細節和點入手，將【家語】與其他相關文獻進行比對、考察、分析、研究，以認識其文獻價值。在我們研讀【家語】時，我們通過與相關文獻如【禮記儒行】的對比研究和分析，發現【儒行篇】具有重大的文獻和思想價值。

一、【儒行】的成篇年代

【儒行】是【家語】與【禮記】共有的一篇文獻，為【家語】第五篇，【禮記】第四十一篇。過去，不僅【家語】得不到應有的重視，即使作為儒家經典的【禮記】也遭受了不白之冤，其各篇成書年代被嚴重後置，從而為理解中國思想史尤其是儒學思想史帶來了極大的混亂。我們的思想史研究是以文獻為基礎的，對文獻時代定位出現偏差，勢必會直接影響對思想發展史認識的偏差。

既然【儒行】同見於這兩部儒家典籍，二者內容主體相同，因此它們的成篇年代應當一致，儘管二者可能經過不同的流傳，以致二者存着着不少的差異。因為學界對【禮記】的研究相對較多，所以我們可以通過對此前學者對【禮記儒行】的認識來分析。縱覽歷代學者的看法，我們發現對於【儒行】，人們的認識便千差萬別。比如宋代大儒程頤以為：【儒行】之篇，此書全無義理，如後世遊說之士所為誇大之說。觀孔子平日語言，有如是者否？言下之意，此篇所謂子曰者乃後世偽托。而此說為後來多數學者所承襲。如宋儒呂大臨曰：此篇之說，有誇大勝人之氣，少雍容深厚之風，竊意末世儒者將以自尊其教，謂孔子言之，殊可疑。元代陳澔以為篇中其過失可微辨不可面數也一句，乃尚氣好勝之言，於義理未合。所貴於儒者，以見義必為，聞過而改者也，何謂可微辨不可面數？清人孫希旦曰：此篇不類聖人氣象，先儒多疑之。蓋戰國時儒者見輕於世，故為孔子之學者托為此言，以重其道。其辭雖不粹，然其正大剛毅之意，恐亦非荀卿以下之所能及也。近代熊十力先生也推測該篇其七十子後學當戰國之衰而作乎。任銘善先生亦以為非孔子之語，今人楊天宇先生註譯【禮記】，徑以該篇是假託孔子之言，而漆雕氏之儒所為。而近年曾經轟動一時的【思想門】對此亦有論斷，作者黃堅說：【禮記】中有一篇【儒行】，整體看，很像是一篇儒者的辯護詞與讚美詩，也是日後所謂儒者們立身之本和處世之道的圭臬與指南。它至少說明，在作者寫這篇【儒行】時，儒並非鐵板一塊，並非一個整體性的團隊，並非已成一家一派，很可能是龍蛇混雜，泥沙俱下的有好也有壞，故稱儒有。他甚至懷疑該篇出於更後的漢儒之手。如此理解該篇，顯然是因疑古思潮之影響洎宋迄今根深蒂固的緣故。

縱觀歷代學者對【儒行】的時代與學派的評判，多是出於臆斷，其根據往往似是而非。如上引程伊川所謂【儒行】之篇，此書全無義理。如後世遊說之士所為誇大之說。觀孔子平日語言，有如是者否？就是一種主觀感覺。對同一文本，不同的人讀來，對文風、文氣等感覺恐難一致，因此既可以作出肯定也可以作出否定。因此這種方法不足為據。那麼，如何判斷其時代呢？有學者結合春秋時代儒者的德行和孔子的思想，對該篇進行了研究。比如王鍔以為：【儒行】是孔子之作，很可能是由當時在場的魯國史官記錄後，經孔門弟子整理而成，成篇於春秋末期至戰國前期。這顯然是與鄭玄所謂【儒行】之作，蓋孔子自衛返魯時也相合的說法。

我們通檢先秦兩漢文獻，可知魯哀公與孔子對話流傳不少，將【儒行】所記與其他各篇相參照，難以斷言其為偽托。通過史籍記載可知，當時孔子和他的弟子影響甚大，他們這一群體被目為儒，顯非戰國以後之事。而據【論語】記載，當時孔子已經強調君子儒與小人儒的區別，正如黃堅所謂儒者群體並非鐵板一塊。而儒，據學者研究，應當是自古以來就有的一種職業，既然是職業，其人數也不會太少。孔子和他的學派只不過是其中的一部分。但孔子雖然出於儒，但他卻賦予了自身學派以道，從一種方術，提升為一種道術。然而當時之人，可能很多往往顧名思義，誤會了儒與儒家的不同。比如魯哀公問儒服，顯然就是沒有理解何為儒家，沒有真切意識到孔子道術之儒與先前存在以及當時也依然存在的方術之儒有何差別。本篇所述背景和情形，恐非後世所能杜撰，反而可見其可信性。因為，後世道術之儒早已湮沒了方術之儒，如此的疑問也就很難發生了。

我們通讀【儒行】，認為該篇應是孔子對儒的德行的定義式闡釋，對後世儒家的立身修行有着極大的指導意義。而孔子之所以要對儒行予以闡述，正是針對當時很多人對其道術之儒（君子儒）與方術之儒（小人儒）混淆不清的狀況而發。幸好，有這樣的機會，孔子得以系統地留下了他對儒的系統看法和理解。我們也才得以有了最直接的理解在孔子眼中儒的品格、特質的資料。

更為重要的是，本篇所論的思想，對儒者的德行的刻畫，與【論語】所見孔子思想是相合的，而非衝突、矛盾的。正如太炎先生指出的那樣，【論語】、【儒行】，本相符合，惟【論語】簡約，【儒行】鋪張，文字上稍有異趣而已。綜合有關孔子的資料，我們還應當清醒地意識到，【論語】所載，絕不是孔子言行的全貌。僅以【論語】為標準來判斷是否孔子思想言行，必會造成極大的偏失。孔子思想之博大精深，一以貫之，是在綜合各種資料的基礎上，才會更加清晰和明朗的。

綜合各種信息來看，【儒行】應為實錄。我們知道，孔子弟子有記筆記的習慣，【論語】、【家語】中此類記載甚夥，而且孔門也有類似史官的專門記事之人。據【孔子家語七十二弟子解】記載：叔仲會，魯人，字子期，少孔子五十歲。與孔琁年相比。每孺子之執筆記事於夫子，二人迭侍左右。因此，本篇也應出於孔門弟子所記，並經整理而成。其實，章太炎先生早就對斥【儒行】為偽說進行了反駁：殊不知【儒行】一篇，非孔子自著，由於弟子筆錄。這與我們的看法一致。

【禮記儒行】既然得到了時代的確定，那麼與之相同的【家語儒行解】也應當確定其成篇時代。而且，通過仔細對讀這兩篇幾乎相同的文獻，我們發現，【家語】比【禮記】的【儒行】更加古樸與完整。其價值顯然更大。

二、【家語儒行解】與【禮記儒行】的比較

對比二書之【儒行】，可得出以下幾點認識：

第一，兩篇內容基本相同，不過也有一些細微的差異。

第二，篇名差異。

【家語】此篇名【儒行解】，而【禮記】無解。綜觀【家語】四十四篇，其中十二篇篇名有解字，為全書四分之一強。【家語】篇名帶有解字，我們想恐怕出於王肅之手。

在其他古籍中，我們也可以發現之一現象。例如【逸周書】各篇篇名基本有解字，【管子】也有多篇以解冠名者。唐大沛【逸周書分編句釋】則謂，【逸周書】所謂解，乃是章、篇之義，非解說的意思。他還說：【家語】中稱解者十篇，蓋仍古書之舊目也，與此同例。可備一說。不過，多數學者認為【逸周書】各篇的解字可能就是孔晁作注時所加。對於【家語】各篇解字，在【家語】王肅序中，我們可以得到一點線索。據王肅【孔子家語序】，王肅說：斯皆聖人實事之論，而恐其將絕，故特為解，以貽好事之君子。這與【隋書經籍志】著錄是一致的：【孔子家語】二十一卷，王肅解。

其實，注、解同為訓詁術語。解，【說文】：解，判也。從刀判牛角。判，分也。從刀，半聲。按周大璞說：解的本義是分析，訓詁就是分析語義，所以也叫做解。解可與詁連言；或與注、說連言。注，賈公彥【儀禮】疏：注者，注義於經下，若水之注物。段玉裁【說文解字注】云：注之雲者，引之有所適也，故釋經以明其義曰注。注與解，意思差別不大，可混用。

由此我們可以推斷，王肅之注【家語】，本稱解。【隋志】所記為原本，今本稱王肅注，可能出於後人所改。至於何以僅四分之一篇名有解字，則不可得知，文獻不足征，只能付之闕如。

第三，二書中該篇之主要差異表現在篇首篇尾。

【家語儒行解】篇首一段記：

孔子在衛，冉求言於季孫曰：國有聖人而不能用，欲以求治，是猶卻步而欲求及前人，不可得已。今孔子在衛，衛將用之。己有才而以資鄰國，難以言智也。請以重幣迎之。季孫以告哀公，公從之。

該段話介紹了魯哀公與孔子對話的背景，而為【禮記】所無。根據學者考察，在先秦兩漢的文獻流傳過程中，存在穿靴戴帽的現象，即整理者為了文獻的完整性，會對背景和結果略作交待。【禮記】、【國語】、【戰國策】等便可見多則例證。當然對於這個整理者是孔門弟子、後學還是漢代學者，我們很難論定。不過，其為原始記錄的可能性要大一些。我們可以推測，【禮記】之所以失載，可能乃是缺簡所致。

揆之簡制，亦大體可見缺簡之可能。此段文字有74字。據孔安國【孔子家語後序】云，【孔子家語】這篇材料在秦漢之際流傳，皆載於二尺竹簡，漢尺約合23厘米，二尺則為46厘米左右。若二尺為二尺四寸的虛指，則應在55厘米左右。根據學者對簡牘形制的研究，戰國秦漢之際，簡的長度和容字量雖然都有規定，但因情況複雜，差別很大。本段74字，正當1簡或2簡之字數。

關於哀公與孔子對話的具體場合和情形，在【家語儒行解】緊接着上段文字，云：孔子既至，舍哀公館焉。公自阼階，孔子賓階，升堂立侍。

【禮記儒行】只是在篇尾有所交代，云：孔子至舍，哀公館之，而且，【禮記儒行】在聞此言也，言加信，行加義後緊接終沒吾世，不敢以儒為戲，顯然脫曰字，而【家語】則十分完整。可見【禮記儒行】既顯突兀，又模糊不清，弗如【家語儒行解】完整。

對比之後，我們認為，此處【家語儒行解】較之【禮記儒行】相對完整、優越。王鍔【禮記成書考】以為，此處【家語】所多出的一段，應為解文，則是誤會了解的含義，不足採信。

第四，【家語儒行解】與【禮記儒行】的其他幾處差異。

1、【家語儒行解】較之【禮記儒行】，在儒有內稱不避親一段與儒有澡身浴德一段之間，少一段文字：儒有聞善以相告也，見善以相示也；爵位相先也，患難相死也，久相待也，遠相致也。其任舉有如此者。本段39字，正合一簡大體字數，可以推測【家語】所逸當是傳抄過程中的脫簡所致。

2、【家語儒行解】中，儒有委之以貨財而不貪，淹之以樂好而不淫，劫之以眾而不懼，阻之以兵而不懾。見利不虧其義，見死不更其守。往者不悔，來者不豫，過言不再，流言不極，不斷其威，不習其謀。其特立有如此者。一段與【禮記】差異較大。為了便於比較，抄錄【禮記】該段文字於次：

儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守；鷙蟲攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極；不斷其威，不習其謀。其特立有如此者。

明顯的是，【禮記】鷙蟲攫搏不程勇者，引重鼎不程其力二句為【家語】所無。而正是此二句，被某些學者作為該篇為漆雕氏之儒所作的根據。另外，本段前部分，【家語】不僅多出數字，而且語序不同。王鍔以為，多出的數字是所謂解文，顯然不當。雖然【禮記】的意思也較為明白，但是相較而言，【家語】文字更加清晰和條理，意思也更加完整。

3、另有一處異文，可堪注意。【家語】云：儒有內稱不避親，外舉不避怨。程功積事，不求厚祿。推賢達能，不望其報。君得其志，民賴其德。苟利國家，不求富貴。其舉賢援能有如此者。而【禮記】作：儒有內稱不辟親，外舉不辟怨。程功積事，推賢而進達之，不望其報。君得其志，苟利國家，不求富貴。其舉賢援能有如此者。

【禮記】無不求厚祿、民賴其德二語。而這處異文恰可反映【禮記】在漢代改編的痕跡。眾所周知，漢代建立起了中央集權的統一帝國，與孔子所處的春秋亂世不同。因此，孔子所謂民賴其德，在漢代顯然有所忌諱，因此被刪。而認真品味，【家語】表達工整，語氣通暢。而【禮記】的表述則顯得毫無章法，頗為散亂。正是改編而未能天衣無縫的結果。

還有一處，也需注意。【家語】作：儒有上不臣天子，下不事諸侯，慎靜尚寬，底厲廉隅，強毅以與人，博學以知服。雖以分國，視之如錙銖，弗肯臣仕。其規為有如此者。而【禮記】則作：儒有上不臣天子，下不事諸侯；慎靜而尚寬，強毅以與人，博學以知服；近文章，砥厲廉隅；雖分國，如錙銖，不臣不仕。其規為有如此者。

【家語】的雖以分國，視之如錙銖，弗肯臣仕，在【禮記】中變成了雖分國，如錙銖，不臣不仕了，表述顯然隱晦了不少，箇中緣由恐怕也是出於政治的壓力。分國在七國之亂以後的漢帝國，顯然有犯忌諱，於是予以刪改。結果打破了原有表述的清晰工整，便使語義十分晦澀了。

4、其他差異或為互訓，或意思相通，或是語氣詞的改變，都是極小的差異。如不與弗、求與祈、預與豫等。

經過以上分析，我們認為，【禮記】與【家語】的【儒行】一篇，應當是同源材料整理而成。而【家語】之所以文本更加完整，表述更加清楚，在文本上更加優越，主要是由於二者的成書和流傳過程的差異造成的。【禮記】雖然是先秦文獻，但經過漢代學者的編輯，而在編輯過程中，也有不少迫於形勢的改編、潤色，這樣的例證很多，茲不贅述。而【家語】經過孔安國整理編次後，獻上朝廷，卻因巫蠱之禍未見施用，一面沉寂於秘府，另一方面作為家學在孔氏家族中傳承，因此沒有因政治的原因而有所改編潤色。因此它顯得古樸、完整。

三、【儒行】的價值

近代以來，學者對該篇的學派屬性進行了探討。郭沫若先生在【儒家八派的批判】中，在對漆雕氏之儒進行了一番探索之後，曾猜想：【禮記】有【儒行篇】盛稱儒者之剛毅特立，或許也就是這一派儒者的典籍吧。蒙文通先生在【漆雕之儒考】一文曾指出：以漆雕言之，則【儒行】者，其漆雕之儒之所傳乎？這一說法似乎得到了學界的認可。不過，這一認識恐怕理據不足。視此篇漆雕氏之儒的作品，則失之偏頗，同時也降低了其文獻本身的意義。至於是否為漆雕氏之儒所傳，雖然並非沒有這種可能，但卻尚未可定論。

我們以為，此篇正可用以討論孔子思想。如果可以確定【儒行】的成篇年代確乎為春秋末期戰國之初，也就是說，該篇所載孔子言論確乎實錄，可以採信的話。則孔子心目中的儒便可以討論了。

陳來先生近期發表了【戰國時代儒的刻畫與論說】，利用【禮記儒行】這篇文獻對戰國時代儒的形象進行了深入討論。他說：與墨者同時的孔門七十子及其後學也以儒而自命，並往往通過追述孔子曰對儒加以定義和說明，在這一方面，【禮記】的儒行篇可謂是最明顯的例證。其實，不管儒字在字源上的原始意義如何，從學術史的觀點來看，戰國儒學在運用儒字上所表達的自我理解，以及戰國時代的其它學派對儒的思想刻畫從他者的一面所反映的儒的意象描述，都突出顯現了對何為儒之人格，何為儒家的學說宗旨在當時通行的理解，值得作一番清理。

雖然他依然對該篇是否實錄保持懷疑，如他所說：儒服之說不一定是哀公與孔子真實的問話，可能是孔門七十子及其後學時代儒服論流行時所添加。但他又說：【儒行篇】的思想是符合孔子思想的，這種說法符合孔子的立場，代表了早期儒家的思想。陳氏的這種矛盾，在很多現代學者那裡都有所體現。究其實，正是因為他們思想的深處，對文獻的過度警惕。

章太炎先生曾大力提倡【儒行】，云：【儒行】所說十五儒，大抵堅苦卓絕，奮厲慷慨。奇節偉行之提倡，【儒行】一篇，觸處皆是。熊十力先生在其【讀經示要】一書中，特為表彰【儒行】，並將之與【大學】放在了十分重要的地位。他說：【大學】【儒行】二篇，皆貫穿群經，而撮其要最，詳其條貫，揭其宗旨，博大宏深。經旨廣博，【大學】為之總括。三綱八目，範圍天地，乾坤可毀，此理不易。續述【儒行】，皆人生之至正至常，不可不力踐者。而該篇末段數論仁，正合孔子仁學之旨。如熊氏所云：儒者之學，仁學也。故儒者百行，總歸於仁。可謂明道之言。今人有徐澤榮者，撰【儒行今述】，云：儒行者，懷德抱仁之士所行也。艱苦卓絕，特立獨行，慷慨激昂而溫柔敦厚。有如明月清風，時令好雨，拂照天地，化育萬物。奇節偉行之提倡，【儒行】一篇是也。正秉熊十力先生之論。而此論，正是對該篇重要價值的表彰。

總而言之，【儒行】對於理解原始儒學，是最為系統而完整的論述，在儒學復興的今天，這篇珍貴文獻理應引起學者的重視。

原標題：【宋立林、孫寶華】讀【儒行】札記

來源儒家網