我相信，這是命運的特殊安排。大概是天意要使得這兩個文明程度最高的（同時又是地域相隔最為遙遠的）民族攜起手來，逐漸地使位於它們兩者之間的各個民族都過上一種更為合乎理性的生活。
——G•W•萊布尼茲【〖中國近事〗序言】
引 言
在17世紀晚期，新世界的發現引發了有關歐洲以外文明的重要性的激烈爭論。哲學家和神學家遭遇了其他的文化，這些文化挑戰他們對世界的理解並質疑他們自 身的智識傳統。高度發達的中國文明尤其令人感興趣，因為人們將它的成就視為自然理性獨自力量的展現。中國被廣泛地看作一個烏托邦社會，這個社會沒有依靠教 條和宗教信仰卻形成了完善的道德傳統。
然而，從一開始，西方對儒學的接受和解釋就捲入到了神學爭論之中。在17世紀早期，爭論集中在 來華耶穌會傳教團所提出的所謂的『適應策略』（accomodationist policy）之上。作為首批來華天主教傳教團、耶穌會創始人的利瑪竇（Matteo Ricci）將儒學視為自然宗教的一種有神論的形式，它和基督教一神論的基本原則是可以共存的；為了爭取基督教的皈依者，利瑪竇提出一種適應策略，即適應 中國人祖先崇拜的禮儀傳統或者允許中國信徒繼續踐行儒家的禮儀。但是，利瑪竇的多明我會和方濟各會的對手們強烈反對這種將他們眼中的『異教徒的禮儀』和基 督教相混合的做法。他們堅持認為中國的儒家實際上是信奉無神論的唯物主義者，他們對於基督教的上帝的觀念一無所知。
起初，關於如何解釋儒家自然神學的爭論主要限於天主教系統，但是，到了17世紀後期，對於儒家 思想的更為廣泛的認識開始在歐洲傳播。1687年，來華耶穌會傳教士柏應理（Philippe Couplet）出版了儒家經典的第一個拉丁譯本。在該譯本的前言中，柏應理寫道：『可能有人會說這個哲學家的道德體系極其令人嘆服，但是，與此同時，它 又是簡明的、容易理解的，完全來自自然理性的……在沒有神的啟示的情況下，理性從來沒有顯得如此完善、擁有如此大的力量。』① 由於柏應理對儒家自然神學的解釋在歐洲贏得了更廣泛的讀者，西方對儒學的接受進一步陷入了一場有關自然法基礎的、持續的宗教爭論之中。
在【戰爭與和平法】中，胡果•格勞秀斯主張：由於我們僅僅通過人類理性就能獲得有關自然法的知 識，所以，即使上帝不存在，自然法對人類仍然是有約束力的。因此，他認為自然法可以被視為具有完全的自然性，或者，根本沒有神聖來源。儘管格勞秀斯補充 說，假設上帝不存在當然是不虔誠的，但是，對於歐洲的虔信派教徒來說，他對自然法進行世俗化解釋這一轉變尤其令人惱火。在虔信派教徒看來，自然法只能完全 基於上帝神聖的權威和命令，如果沒有信仰的話，人類的理性將無法獲得對任何真理的認識。在這場爭論中，柏應理對儒家自然神學的解釋受到了世俗主義者的熱烈 歡迎，這些世俗主義者明確主張自然法獨立的有效性，而信仰主義者則將儒學視為一種異教徒的宗教，這種宗教對基督教的正統觀念構成了嚴重的威脅。在信仰主義 者看來，如果人類理性能夠不藉助信仰而獲得對自然法的認識，那麼，有關上帝意志的天啟知識將被視為全無必要、毫不相關。
然而，虔信派教徒和宣揚對上帝意志的天啟知識的信仰主義者們在有關什麼是上帝的命令、上帝想要 事情如何處理這些問題上卻不能完全達成一致。此外，16世紀和17世紀的教派衝突和無休止的宗教戰爭更加促使人們去尋找衝突的解決之道，而這種解決之道是 完全基於自然的或普遍的人類理性的。在解釋自己寫作【戰爭與和平法】的動機時，格勞秀斯寫道：『在整個基督教世界，我發現缺少一種對戰爭的限制，即使是野 蠻的種族也應該為此感到恥辱；我注意到人們動不動因為很小的爭執或者毫無理由就訴諸武力，而且一旦人們訴諸武力就不再顧及法律，無論它是上帝的法律還是人 類的法律；就好像聽從了一條普遍的命令，為非作惡的狂亂公然傾瀉而出。』② 因此，在歐洲人忙於宗教戰爭的時候，中國人卻在『缺少神聖啟示』（正如柏應理所指出的那樣）的情況下，達到了一種和平的、協調的文明狀態，而這種文明完全 基於儒家的自然理性的原則。在法律和政治的實踐領域中，歐洲人似乎有很多需要向中國人學習的地方。因此，萊布尼茲和其他啟蒙哲學家轉向了孔子的教義來推動 他們的世界主義的和人文主義理想。
萊布尼茲與中國和歐洲的預定和諧
在一個為戰爭 和褊狹所困擾的世界裡，萊布尼茲一直努力尋求和平與相互理解。終其一生，他都在努力實現一種普遍的綜合，這個宏偉計劃想要調和一切事物和一切人——法國和 德國，天主教和新教，笛卡爾哲學和亞里士多德哲學，科學和神學——但他最大的志向是要在歐洲和亞洲之間建立起一種合作、和諧的關係。萊布尼茲的目標是宏大 的。作為一個哲學家和政治家，他想要通過文化交流和合作來實現創建全球和諧的『宏偉設計』，為了達到這一目的，他致力於從理論上和實踐上構建一個和諧宇宙 的工作。
在理論方面，萊布尼茲希望通過轉變盛行的世界觀的內容來將人類的思想引向一條嶄新的道路。在 E•卡西雷爾（Ernst Cassirer）看來，萊布尼茲以多元宇宙的概念代替笛卡爾的二元論和斯賓諾莎的一元論發展出了一種全新的宇宙科學的概念。③ 為了達到這一點，他將笛卡爾的機械主義和亞里士多德的目的論相結合，以此對包含多種過程和事件的動態的、亞里士多德式的世界給出精確的、數學化的表述。萊 布尼茲的多元宇宙不是宇宙各部分的機械相加而已，而是多樣性在統一性中動態的、持續展開的實現。他在其著名的對微積分的發現中找到了理解規律的要旨，這個 要旨將使得世界的多樣性變得可以理解④。這種萊布尼茲式的動態的、多元的宇宙的觀念將成為18世紀居於支配地位的世界觀。
在實踐層面上，萊布尼茲力圖通過促進文化交流的過程和證明儒家倫理與基督教倫理的相容性來發展 歐洲和亞洲之間的和諧關係。他認為中國人可以對西方文明作出很大貢獻，但是，文化交流的主要障礙存在於有關中國人的『自然神學』的爭論之中。在拒絕啟示神 學的世俗主義者和拒絕自然理性的信仰主義者這兩個極端之間，萊布尼茲極富代表性地努力尋找一條中間道路。他試圖通過描繪儒學和古希臘自然哲學的相似特徵來 緩解中國和西方之間的緊張關係。他推論道：正如以前基督教神學在保留對其啟示神學原則的忠誠的同時，通過對希臘哲學的吸收而得到豐富和改善一樣，⑤ 基督教神學能夠通過吸收中國的智慧而再次得到進一步的完善。
終其一生，萊布尼茲對中國都保持着濃厚的興趣，他的這種興趣是通過閱讀以及與一些來華耶穌會傳 教士通信來培養的。就其生活的時代而言，萊布尼茲對中國思想和文化是很精通的；他閱讀柏應理翻譯的儒家經典、【易經】，並盡其所能地了解朱熹和其他新儒家 哲學家。萊布尼茲想要更好地了解中國文化，為此他甚至『表達出想要親自到中國旅行的願望』。⑥ 他大力支持來華耶穌會傳教士的工作，這些耶穌會傳教士遵循利瑪竇的促進基督教聯合的政策，並且堅實地抵制基督教的批評者以捍衛他們對於儒學的寬容主義的解 釋，這些批評者主張中國人是無神論者。在他的【論中國人的自然神學】中，萊布尼茲主張中國古代『天』或『上蒼』的概念對應於基督教的上帝的概念，並且，他 反對對儒學進行唯物主義的解釋，這種解釋是由耶穌會士龍華民（Nichola Longobardi）和方濟各會修士利安當（Antoine Sainte Marie）提出的。⑦
儘管耶穌會傳教士給中國人帶去了大量的有關西方科學和文明的信息，但是，相對而言，西方仍然對 中國知之甚少，這一事實令萊布尼茲感到遺憾。萊布尼茲確信西方要向中國學習大量的有關實踐哲學的東西，他希望能夠推動更為深入的文化交流，甚至希望邀請中 國人向西方派出他們自己的傳教士來向歐洲人傳授實踐政治技藝。就中國和歐洲文明的比較而言，萊布尼茲發現：儘管西方在理論科學方面更為先進，但在道德哲學 方面，中國卻要出色的多。他寫道：『人們無法用語言來描繪，中國人為使自己內部儘量少產生麻煩，對公共安全以及共同生活的準則考慮得何等的周到，較之其他 國民的法規要優越許多。』[1]儘管萊布尼茲發現西方在軍事科學方面更為先進，但是，他卻把這一事實歸結為中國人更加高明的智慧而非他們的無知。他寫道： 『因為他們鄙視人類中所有滋生、助長暴力的行徑，也因為他們幾乎在遵循着基督教的更高的教義……實際上，倘若地球上只有他們自己存在，那麼他們這麼做將是 明智的。』⑧[2]
在對儒學進行辯護的過程中，萊布尼茲注意到在朱熹的新儒學的形而上學與他自己的多元宇宙的概念 之間存在着很多的相似性。依照萊布尼茲的世界觀，宇宙是由無限繁多的單純實體或者單子所組成的，每一個單子都是『宇宙的一面活生生的而永久的鏡子』。萊布 尼茲說：『每一個實體就像一個完整的世界，像上帝的一面鏡子，或者實際上像整個世界的一面鏡子……』⑨ 在朱熹對理和氣的關係的論述中，萊布尼茲發現這與他自己的『實體』概念存在着驚人的相似性。在朱熹看來，理是一切事物的首要原則和根本，或者，理是存在於 每一個個體之中的普遍實體，而氣則是與理相適應的物質性原則。萊布尼茲認為朱熹的『理』的概念對應於自己的『上帝』的概念。在比較這兩個概念時，萊布尼茲 寫道：『我們再說一切理念、原理，一切要素的原型都在至高神內時，也是這個意圖。我們又將太乙與至善之多結合起來，並說至高神是全一的，含有全的一，但是 形式上也是一的，超然一切的』。⑩[3]
萊布尼茲從【易經》裡發現在中國的思想和他自己的哲學體系之間還有另一個顯著的相似之處。早在 青年時代，為了便於解決數學問題，萊布尼茲就已經提出了一種二進制算術體系。在一個二進制體系中，只需要兩個數字：0和1，就能夠產生所有的數字，將0加 在任何一個數字上將會使該數字乘以二。因此，從0到8的數字序列可以表示 為：0000，0001，0010，0011，0100，0101，0110，0111和1000。萊布尼茲寫道，當數學計算『被還原為像0和1這樣的、 最簡單的原理時，一個美好的秩序將無所不在』。(11) 萊布尼茲進一步聲稱二進制體系不僅簡化了數學運算，而且象徵性地表達了上帝從無中創造出宇宙這一基督教教義。他寫道：『所有的組合都源於1和0，就好像說 上帝從無中創造出萬物一樣，並且只有兩個首要原則，即上帝和無』。(12)
因此，萊布尼茲很驚奇地發現【易經】採用的正是同一組二進制符號，而這些二進制符號是他獨立發 現的。通過和耶穌會士白晉（Joachim Bouvet）的通信，萊布尼茲了解到【易經】由六十四卦（hexagram）組成，每一卦由六條連續的和／或者斷開的線組成。每一條線能夠被單獨解釋為 數字0或者1的符號表示。因此，斷開的線（－－）代表0，而連續的線（—）則代表1。此外，萊布尼茲從白晉那裡得到的六十四卦的序列實際上與此前自己繪製 的二進制序列是一一對應的。以六條連續的線所組成的卦開始，斷開的線的數量逐漸增加，最後以六條斷開的線所組成的卦結束。如果將六十四卦中斷開的線和連續 的線換成0和1的話，這一序列的數值就變得與萊布尼茲的二進制數字完全一致了，除了它們的順序是顛倒的這一事實：在六十四卦中63是第一個數字，而0是最 後一個。萊布尼茲為他的發現感到高興，因為他認為這進一步證明了自己的觀點：神的存在是能夠以數學的方式來表達的。[4]
然而，由於接受了中國傳統的說法：伏羲創製了八卦，而伏羲是傳說中的聖王（sage- king），據說他於公元前2975年開創了中國第一個朝代，所以，萊布尼茲對八卦的歷史來源的解釋受到了一些誤導。實際上，萊布尼茲從白晉神父那裡所得 到的八卦圖的這一次序來自邵雍，邵雍是一位公元11世紀新儒家的哲學家。但是，如同秦家懿所言，邵雍對八卦的排列可能具有更古老的來源。(13) 但是，萊布尼茲將自己對【易經】的解釋置於這種錯誤的假設之上，得出結論說：伏羲一定在『組合之學術方面有他的心得』，[4]這種心得在中國已經失傳了幾 千年，(14) 而萊布尼茲則重新發現了八卦的真實意義和它的重要性。因此，他主張，由於『中國人已經丟掉了伏羲的線型符號……的意義，……［並且］對這些符號進行了注 釋，去追尋那些我所不知道的、截然不同的意義。……現在他們有必要從歐洲人那裡來獲得對這些符號的真實的解釋。』(15) 從這些頗為可疑的假設中，萊布尼茲獲得了對自己這樣一個確信的進一步支持，即中國的古人『不但在虔誠方面（這是最完善的道德的基礎），而且在學識方面』都 超過了今人。(16)
儘管萊布尼茲在【易經】的歷史起源上可能受到了誤導，但是，他的主要觀點並非必然毫無根據。要 理解他的推理過程，你必須牢記下面這一點：對萊布尼茲來說，數學真理是神聖啟示的一個來源。因此，他認為當中國人恢復了他們已經失傳的、自身精神傳統的 （理論上的）真實意義的時候，他們將更易於理解和接受諸如上帝從無中創造出宇宙的奧秘之類的基督教教義。此外，萊布尼茲認為：通過學習儒家道德實踐的傳 統，信奉基督教的西方也能夠發展出對自身道德理論的實踐應用方面的更為深刻的經驗性理解。也就是說，歐洲人將從中國人那裡獲得道德實踐的習慣，這樣不僅能 夠使歐洲人理解中華文明，而且能夠解決他們自己內部的宗教衝突。另一方面，中國人將獲得對他們自身道德實踐傳統的神學基礎的更加完善的理解。通過這種方 式，萊布尼茲致力於開啟一個文化交流的進程，這一進程將充實這兩種文化，並且會創造出一個統一性和多樣性並存的和諧世界。
但是，在這一點上，人們可能會對萊布尼茲的文化交流的建議提出一些疑問。首先，如果信奉基督教 的西方具有神聖啟示的優勢，在理論科學方面也更為先進的話，我們如何解釋所謂的中國人的道德和實踐生活的優越性問題呢？按照萊布尼茲關於理論和實踐的關係 的看法，人們可能會期望西方在啟示宗教上的優越性能夠帶來一種更加開明的道德實踐水平。另外，如果像萊布尼茲所主張的那樣，當今的中國人已經失去了對自身 道德傳統的理論基礎的真實理解的話，那麼，人們可能也會設想中國人的道德實踐水平將會變得腐化和墮落。因此，如果我們假設中國人在理論知識方面苦於這些不 利條件的話，我們又如何期望他們能夠維持一種優於西方的道德實踐傳統呢？
如下事實可以解釋中國在道德和自然神學領域的優越性：自然法的實踐知識主要不是基於理論，而是 基於日常實踐。正如亞里士多德將實踐（praxis）描述為一種技藝（techne），萊布尼茲也將實踐智慧視為一種技藝或者實用知識，這種知識通過實踐 活動以歸納的方式獲得，以此知道如何才能夠將事情做好。為了能夠將事情做好，擁有實踐智慧的人不需要知道為什麼這麼做或者這麼做是為了什麼，他只需要知 道：一般情況下，人類的天性以某種方法而非另一種方法將會更好地發揮作用。萊布尼茲注意到，中國人長期以來積累了深厚的有關人類天性的經驗知識，也就是， 有關人類如何能夠最好地共同生活、解決分歧、進而建立一個公正、和諧的社會的知識。這些日積月累的關於人類天性的經驗知識體現在古代中國人的禮儀準則之 中，諸如儒家的【論語】和【禮記】之類的著作則囊括了這種積累起來的實踐智慧的概要。這些著作沒有對美德的本性進行理論上的討論，而是對如何獲得這些美德 給予實踐上的指導。
例如，我們在【禮記】中會發現有關下列問題的具體勸導：像如何做到言語謙恭，如何避免染上惡 習，在長輩和晚輩面前應該如何坐立行走，在父親的朋友面前言談舉止應該怎樣，在父母年邁之時如何照顧他們，以及在人生的不同階段如何為人處事。(17) 總體而言，禮對於確定盡一己之本分、修身養性的恰當方式給出了全面的引導。(18) 但是，【論語】反覆強調最重要的不在於外在的行為，而是在於心誠與否。當被問及孝時，孔子答道：『今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別 乎？』(19) 在另一篇中，孔子稱：『恭而無禮則勞，直而無禮則絞。』(20) 然而，要想『從心所欲，不逾矩』只能通過細心的練習、自省和習慣的養成來獲得。因此，掌握禮是『自成』、『誠』與『合外內之道』的途徑。(21)
在他的【〖中國近事〗序言】中，萊布尼茲在中國人的文雅和西方人的粗魯之間進行了鮮明的對比以讚美中國人的成就：
［在中國］他們彼此交談，從不侮辱對方，談吐溫文爾雅，很少將其憎惡、憤激之情現於辭色。可在 我們歐洲，彼此間客客氣氣地或者誠懇地交談從未長久過，即便是在雙方新結識的最初幾天裡。人們一旦相互熟悉了，馬上就拋棄那客氣的一套。儘管這樣隨便自 在，但馬上也會引起蔑視、譏諷、憤慨乃至敵視。反之，在中國，不論鄰里之間，還是自家人內部，人們都恪守習慣，保持着一種禮貌。(22)[6]
中國人繼承了幾千年來積累起來的、大量的經驗知識；但是，缺乏適當的理論架構的話，實踐知識只 能是混亂的、零碎的。如同方嵐生（Franklin Perkins）所言，萊布尼茲認為儒家的自然神學就反映了這樣一種缺陷。(23) 萊布尼茲因此主張：西方的科學和哲學能夠提供一個更好的理論架構，以便中國人能夠將他們的經驗知識建立在一個更為穩固的基礎之上。萊布尼茲以康熙皇帝學習 西方的數學和天文學以及他求教於耶穌會士的積極態度來表明文化交流的成效。儘管皇帝本人顯然對西方的科學和技術更感興趣，而非它的倫理學和宗教，但是，萊 布尼茲和耶穌會傳教士都確信基督教能夠通過科學和哲學來傳播。他們堅信：所有的真理都旨在揭示宇宙的奧妙和秩序，因此最終都將指向上帝。無論如何，通過教 授數學和科學，耶穌會傳教士在中華帝國的宮廷中獲得了影響，並且，1692年康熙皇帝發布了『寬容敕令』，該敕令允許中國人皈依基督教。他的這一敕令在歐 洲廣受讚譽，而歐洲的宗教寬容卻遙遙無期。
未完待續
作者為美國艾爾弗尼亞大學（Alvernia University, PA. USA）哲學教授。
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