來源: 論劍歷史門戶網 正因如此，梁氏對司馬談之學術分類極為讚賞：『分類本屬至難之業，而學派之分類，則難之又難，後起之學派，對於其先焉者必有所受，而所受恆不限於之家。並時之學派，彼此交光互影，有其相異之部分，則亦必有其相同之部分，故欲嚴格的馭以論理，而簿其類使適當，為事殆不可能也。談所分六家，雖不敢謂為絕對的正當，然以此隱（下面加上木字）括先秦思想界之流別，大概可以包攝。而各家相互間之界域，亦頗分明。』 [54]為什麼這樣說呢？這是因為在梁氏看來，司馬談所分六家，是『用科學的分類法，厘為若干派，而比較評騭成一派』的結果。儒、墨為當時顯學，其名稱先秦已流行，並見於【韓非子・顯學篇】；『道德』一語，雖儒、墨及他家所同稱道，然老莊一派，其對於『道』字頗賦予以特別意味，其應用之方法也與他家不同，因此可以名之以『道家』；鄒衍鄒爽之徒，精通陰陽五行之術，其說在當時學界甚為有力，影響極廣，故名為『陰陽家』；惠施、公孫龍不僅以辯論名實為治學之手段，而實以為彼宗最終之目的，所以異於他家，不能隸屬或合併於任何一派，只能別指目之曰『名家』。可見，將先秦學術分為儒、墨、道、名、法、陰陽諸家，均有充足理由。
如果說司馬談僅將先秦諸子分為六家的話，那麼到劉歆著【七略】、班固據此而作【漢志】時，進而將先秦『百家之學』分為九流十家：除了司馬談命名之陰陽、儒、墨、名、法、道德六家外，又增加縱橫家、雜家、農家和小說家。班固曰：『諸子十家，其可觀者九家而已。皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之說I出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。【易】曰：「天下同歸而殊塗，一致而百慮。」今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦【六經】之支與流裔。』在他們看來，六經為道術之大本，而諸子九流十家為六經之支流。九家之言各有所長，『若能修六藝之術，而觀此九家之言，捨短取長，則可以通萬方之略矣。』[55]六經為體，九流為用。對此，明人胡應麟也指出：『六經所述，古先哲皇大道、歷世咸備，學業源流，揆諸一孔，非一偏之見，一曲之書。』九流諸子的出現，是先秦時期道術分裂之結果：『周室既衰、橫士塞路。春秋、戰國諸子，各負雋才，過絕於人，而弗獲自試。於是紛紛著書，人以其言顯暴於世，而九流之術興焉。其言雖歧趣殊尚，推原本始，各有所承，意皆將舉其術措之家國天下。……第自儒術而外，以概六經，皆一偏一曲，大道弗由鈞也。』[56]
章學誠在【文史通義】中對諸子與六經系、諸子與王官之關係亦作了精闢闡述。他認為諸子皆出於王官，各得古道術之一方：『諸子百家，不衷大道，其所以持之有故而言之成理者，則以本原所出，皆不外於【周官】之典守。其支離而不合道者，師失官守，末流之學，各以私意恣其說爾。非於先王之道，全無所得，而自樹一家之學也。』 [57]這實際揭示了春秋戰國時期『道術將為天下裂』之具體情況。
近人杜定友研究【漢書・藝文志】後指出，【漢志】分類是依人為分類標準的：『班氏以人為部，是未能辨其義也。』[58]這不僅是【漢志】類分當時學術之標準，而且也是自【莊子】而後學術分類以人為準之普遍現象。在書籍分類標準問題上，素來有『辨義』、『辨體』與『辨人』的區別。所謂『辨義』，是以典籍包含之學術內容作為分類標準；所謂『辨體』，是以典籍之體裁作為分類標準；所謂『辨人』，即是以著者為分類標準。儒、墨、道、法、陰陽、名等，是類名，因主張相同或相似將不同學者歸名為一類，形成一個學派。同一學派，注重的是家法傳承，以子承父業、師徒相傳為其特徵。正因班氏『以人為部』，未能辨義，因此特別注重『家學』、『家法』及『師傳』：『【漢志】重家學，故【易】書十五種，分十三家；【書】書十一種，分九家；【詩】書十五種，分六家。第次書籍，每一家書必相倫次，猶不失為詳細之分類。自【隋志】改家為部，而體義不辨。』[59]很顯然，班固【漢志】分類標準，是以人統學，以學類書。
中國學術『以人統學』現象，對中國學術分科體系之形成影響甚大。既然將以人統學、以人類書作為中國學術分科之標準，那麼這種分科便不是以研究對象為標準類分學術，而是以研究主體為標準來分，其研究對象可以是多方面的，範圍亦是廣博的。以研究對象作為劃分標準者，因其對象是固定的，而研究主體是不同的，通過固定之研究對象將不同的研究者（學者）歸併到一個學科中，成為『專家之學』，這是近代以來西方學術分科發展之方向。以研究主體類分，將不同學科歸併到一個學派範圍內，一家一派包容各種學科，注重的是博達會通，研究者須得是『通人』，而非專家，成為『通人之學』，這是中國學術分科之基本趨向及突出特點。前者是以『學科』類分學人，學人依據『學科』範圍在前人知識積累基礎上不斷探討，使『專門之學』愈研愈精；後者以『學派』包容學科，學人依照前人先師之家法來繼承傳授知識，『家學』格外發達。
對於中國學術分科之此種特點,傅斯年有一段精闢論述：『中國學術，以學為單位者至少，以人為單位者較多，前者謂之科學，後者謂之家學；家學者，所以學人，非所以學學也。歷來號稱學派者，無慮數百：其名其實，皆以人為基本，絕少以學科之分別，而分宗派者。縱有以學科不同，而立宗派，猶是以人為本，以學隸之，未嘗以學為本，以人隸之。弟子之於師，私淑者之於前修，必盡其師或前修之所學，求其具體。師所不學，弟子亦不學；師學數科，弟子亦學數科；師學文學，則但就師所習之文學而學之，師外之文學不學也；師學玄學，則但就師所習之玄學而學之，師外之玄學不學也。無論何種學派，數傳之後，必至黯然寡色，枯槁以死；誠以人為單位之學術，人存學舉，人亡學息，萬不能孳衍發展，求其進步。學術所以能致其深微者，端在分疆之清；分疆嚴明，然後造詣有獨至。西洋近代學術，全以科學為單位，苟中國人本其「學人'之成心以習之，必若枘鑿之不相容也。』[60]
這段論述,揭示了中國傳統學術分科『以人為單位者較多』之突出特點。這一特點決定了中國確實沒有西方近代意義上之『學科』。西方學術是不同的研究者(主體),研究共同的對象和領域(客體),形成關於研究對象不同的『知識』；中國學術則是面對共同的研究對象和領域(客體),因主體不同而分門別派，形成不同的『學問』；西方學術發展為近代『科學』,而中國學術則體現為『家學』。由此導致之結果為：『中國學人，不認個性之存在，而以為人奴隸為其神聖之天職。每當辯論之會，輒引前代名家之言，以自矜重，以駭庸眾，初不顧事理相達，言不相涉。西洋學術發展至今日地位者，全在折衷於良心，胸中獨制標準；而以妄信古人附前修為思想界莫大罪惡。中國歷來學術思想界之主宰，概與此道相反。』[61]
對於中國學術以人類學之特色，章學誠亦云：『學則三代共之是也，未有以學屬乎人，而區為品詣之名者。官師分而諸子百家之言起。於是學始因人品詣以名矣。所謂某家之學，某乙之學是也。因人而異名，學斯舛矣。』[62]
為什麼中國學術分科與西方學術分科有如此大的差別？傅斯年認為，這是由於中國學人『不解計學上分工原理』、『各思以其道易天下』使然。他指出：『自中國多數學人眼光中觀之，惟有己之所肆，卓爾高標，自余藝學，舉無足采。宋儒談倫理，清儒談名物，以範圍言，則不相侵凌，以關係言，則交互為用：宜乎各作各事，不相議譏；而世之號稱漢學者，必斥宋學於學術之外，然後快意；為宋學者，反其道以待漢學；壹若世上學術，僅此一家，惟此一家可易天下者。分工之理不明，流毒無有際涯。』這樣便導致了這樣的結果：『則學人心境、造成偏淺之量，不容殊己，賤視異學。』[63]
傅氏之論不可謂無道理。正因『不知分工之原理』，專門之學不發達；而以人為分科標準，必然會導致學派間門戶之爭。
中國學術分類，以研究主體為分派標準，與西方學術以研究對象為分科標準是不同的。近代西方學術門類均有其固定的研究範圍，是以特定的研究對象為分科標準。對此，近人錢穆說：『西方學術則惟見其相異，不見其大同。天文學、地質學、生物學、界域各異。自然學如此，人文學亦然。政治學、社會學、經濟學、法律學，分門別類，莫不皆然。學以致用，而所用之途則各異。學以求真，而無一大同之真理。故西方之為學，可以互不相通，乃無一共尊之對象。』[64]而中國學術與西方學術大不相同：一家流派之中，學問可以涉及文、史、哲等各種近代意義的學科。
以【四庫全書提要】『儒家類』為例，儒家學問涉及了中國古代幾乎主要學術門類。杜友定說：『蓋【提要】作者本無分類標準可言。儒雜之分，在乎其人，而不在乎其學。褒之貶之，本無所據，惟以孔門弟子尊之為儒，以遂其尊聖衛道之念而已，所謂非客觀之分類也。竊嘗論之，儒為通學之稱。儒者所研，必有一得，所謂道之一端是也。儒者所論修身齊家治國平天下，以今日之分科言之，則有屬於哲學者矣，有屬於倫理者矣，有屬於心理者矣，有屬於政治者矣，有屬於經濟者矣。分類之司，將有以考鏡源流、辨章學術，乃為得體。如桓寬之【鹽鐵】、【黃虞稷】以入史部「食貨類」之類，蓋為知本；【四庫】以【小學集注】與【朱子語錄】並列，【讀書分年日程】與【理學類篇】、【讀書錄】、【大學衍義】、【世緯人譜】諸書雜於儒家，直不知儒者所以為儒為不儒矣。』[65]不僅儒家流派包涵有眾多近代意義上之學科門類，體現出文史哲不分之『通學』特色，而且諸子百家之學均具有文史哲不分之共同特徵。所以，將中國學術概括為『通人之學』，應該是比較恰當的。
杜定友指出，中國目錄學坐於分類標準不統一：『辨章學術，有體有義。而體義以外，有以時次者，有以地次者，有以人次者，有以名次者。但一類之中，只能守其一，而不能兼其二。而吾國類例，有始言體而後言義者，有應以時次而以人次者，有應以地次而以體別者，是不知類例之法，豈可與言分類？』[66]中國典籍分類標準不一，通過分析四部分類法即可明知。對此，杜氏說：『七略之法在辨章學術，考鏡源流，猶不失分類之本旨。而後世不察，妄分四部，學無門戶而強分內外。經為宏道，史以體尊，子為雜說，集為別體，一以尊崇聖道，以圖書分類為褒貶之作，失其本旨遠矣。』[67]實際上，這種現象，並非中國目錄學所獨有，它同時也是學術分科問題上的特點，因為在對中國學術分類中，分科標準向來是不統一的。中國學術分科標準，除了以『人』分派外，以『地域』為分門別派標準的現象也較為突出。
中國以人為分類標準之學術分科,自先秦肇始，形成了根深蒂固的學術傳統。對此，只要略觀歷代官修史書所載便可一目了然。就漢代經學而言，以人命學者並不少見。【後漢書】載：『田何傳【易】授丁寬，丁寬授田王孫，王孫授沛人施讎、東海孟喜、琅邪梁丘賀，由是【易】有施、孟、梁丘之學。又東郡京房受【易】於梁國焦延壽，別為京氏學。又有東萊費直，傳【易】，授琅邪王橫，為費氏學。本以古字，號【古文易】，又沛人高相傳【易】，授子康及蘭陵毋將永，為高氏學。施、孟、梁丘、京氏四家皆立博士，費、高二家未得立。』[68]再以宋代學術為例，其內部分派，以地名或學者名來命名者必比皆是，如所謂橫渠之學、明道之學、伊川之學、金陵之學、涑水之學、魏公之學、安定之學、希夷之學、朱子之學、九淵之學等，還有所謂關學、洛學、蜀學、閩學等稱謂。南宋時尚有所謂朱學、陸學及永嘉學之分流。南宋學者林炯曰：『安定之在湖，以體用學也；康節之在洛，以象數學也；明復之在泰山，以經學也；自周而程，自程而張，又以性理之學也。』[69]
值得說明的是，中國學術分科問題上之所以會顯示出這種特點，原因是多方面的，除了與中國社會結構有密切關係，受宗法制度的影響所致外，也與中國學者注重考鏡學術源流、而不注重學術分科之研究取向很有關係。班固【漢志】序論曰：『仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖，故春秋分為五，詩分為四，易有數家之傳。』正因中國學術注重考辨學術源流，所以『於諸子各家必言某家者流出於某官，而於分類之次第，門目之分配，未嘗言之也。』[70]因此，在古希臘亞裏士多德那裏，物理學、形而上學、政治學、詩學、邏輯學等等，已有分門別類著作。但在先秦時期，文史哲是不分家的，雖有各家各派之學，並無各科各門之分。名家與後期墨家略有專業化傾向，但並沒有發展為近代意義的專門學科，故【莊子・天下篇】將其統稱為『道術』。
對於中國學術『以人類學』之特徵，現代學者亦多能窺出：『我國宋明以前及清前期的學術，基本上都是以人為中心，以人為單位的，因而獨立之學術不可能存在。只有盛清學者的治學精神和治學方法，開始顯示出一種由以人為中心的學術向以學為中心的學術過渡的趨向。不過也只是趨向和過渡而已，真正意識到學術應該有自己的獨立價值，那是到了晚清吸收了西方的學術觀念以後的事情。因為以人為中心還是以學術為中心，以人為單位還是以學為單位，是傳統學術和現代學術的一個分界點，由前者過渡到後者是一個長期蛻分蛻變的過程。』[71]
中國沒有近代意義上的學術分科，當晚清之時人們接受西方分科觀念創建中國近代學術門類時，便用西方分科觀念，來反觀中國學術，力圖發掘中國之分科性學術。這種『發掘』顯然是牽強附會的，意在說明近代意義西方之諸多學科，中國自古有之，力圖在中國傳統學術中尋找近代學科之依據：
『吾讀【周官】，竊嘆當時所以陶鑄人才者何其備也。大司徒以六德六行教萬民，而師氏又有三德三行，即倫理學也。太卜之三易、太師之六詩、保氏之五禮六樂、外史之三皇五帝書，即經學也。外史掌四方之志，小史又掌邦國之志，即史學也。保氏之六書，吾國文字之源也。其所謂九數，即算學也。其所謂五射六馭，亦猶體操也。大司徒天下土地之圖，司險九州之圖，職方氏天下之圖，即輿地學也。太宰以九職任萬民，其曰三農生九穀，即農學也；其曰園圃毓草木，虞衡作山澤之材，藪牧養蕃鳥獸，即動物植物學也；其曰百工飭化八材，即工學也；其曰商賈阜通貨賄，即商學也；其曰嬪婦化治絲呆（加上厶字頭），即桑蠶學也。天、地、夏、秋四官，正月之吉縣，治教政刑諸象之法於象魏，而州長、黨正、族師又以時屬民讀法，即政治學、法律學也。』[72]
這顯然是用近代西方諸學科來『框定』先秦百家之學，其附會穿鑿痕跡不言自明。這種情況從反面表明：中國傳統學術體系與知識系統中，缺乏真正近代意義上的學科分類；中國自有一套迥異於西方之學術分科體系。
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