有文章講胡適和馮友蘭先生有瑜亮情節。這指文人相輕、同行互嫉，說法簡單了點。深層的原因還有兩人哲學觀的對立。 馮先生是胡適的學生，但對中國哲學的看法老是站在胡適的對立面。反之，胡對馮亦是如此。蓋馮先生服膺柏拉圖和亞理士多德哲學，與胡適的實用主義恰相對立。
亞理士多德有句名言：『吾愛吾師，吾更愛真理』，馮先生以此為行動指導。梁漱溟在北大是馮先生的老師。梁先生寫了【東西文化及其為學】，一時震動學壇。馮先生時在美國，讀完之後，讚美之餘即質疑請教，提出不同意見。馮先生太有思想了，所見不說不快。至於老師讀了快不快，就不在考慮之列了。馮對胡亦是如此。
胡適之
胡適之 兩人的氣質也大有不同。留美期間，胡適熱心社會活動，於政治極感興越，已現出學者兼社會話動家的特色；馮先生則是純粹的學者，很像那有名的雕塑『沉思者』。如哥大教授所評，是一個『學者的料子』。 希臘人說哲學的本意是愛智慧。這是沉思者的品性。柏拉圖和康德是這種典範。兩人都愛智慧勝於一切。世俗之愛被愛智所取代了。英國伊麗莎白女皇說，不再結婚了，我嫁給英國。柏拉圖和康德都與哲學結了婚。興之所至全在沉思。馮先生沒有達到柏拉圖與康德那種程度，但民國時期，夠得上『沉思者』和哲學家這個名號的，也只有馮先生一個人了。或許還要加上金岳霖。胡適是夠不上的。
馮友蘭
馮友蘭 1948年，中央硏究院第一屆院士選舉，胡適主持其亊，摒除馮先生院士資格於提名名單之外，但評議員都投馮先生的票。馮先生還是當選了。胡適的這種作為，人們說是瑜亮情節。但更深層的原因是胡適不了解何為真正的哲學。依其實用主義和自然科學崇拜的心靈與眼光，馮先生的【新理學】哲學是玄學，毫無價值的。在台灣，我曾翻看他的【晚年談話】，看人看事完全是科學的眼光。張載有四句名言：『為天地立心，為生民立命，為往聖絕絕學，為萬世開太平。』胡對之大大感嘆了一番，說人怎麼去給天地立個心？給生民立個命？真是莫明其妙的不通之說。要是張載去評院士，肯定會被從名單中勾掉的。陸象山、王陽明亦逃不脫這命運。朱熹倒可能被提名，因朱【格物致知補傳】被胡解讀為自然科學的硏究方法。馮先生的『新理學哲學』既毫無價值，其【中國哲學史】又衼認為是『正統』的眼光，亦是沒有價值的。這樣，馮先生還有什麼東西能評院士呢！馮先生抗戰期間開始寫【新理學哲學】，1946年完成了全部體系，即『貞元之際六書』。1947年被邀赴美國賓夕法尼亞大學及夏威夷大學講中國哲學史，普林斯頓大學亦贈予名譽文學博士學位。他的【中國哲學史】上下冊被譯成英文，成為西方各大學的教材。名正言順，享譽國際，成為世界公認的哲學家。胡適競還要用一己的學術地位與權勢勾掉先生之院士選舉姿格，可謂不識時務。嫉妒之情發而為行動，無君子成人之美，反不免於『君子而仁者有矣乎』之譏散佈馮先生從夏威夷回來，帶兩大冰箱裝牛奶作買賣之侮辱性小道消息，實是很不明智的。『秀才遇見兵，有理講不清。』幸好評議團尚有教授治校的傳統，不以權勢為意，馮先生當選了，反國民黨的郭沫若與馬寅初也當選了。
馮友蘭【新理學】
馮友蘭【新理學】 胡適自以為懂哲學，實際上真正是不懂哲學的。實用主義是經驗主義的，工具性的，不知『形而上』為何物。用這種哲學去做學問還可以，作哲學史就完全不行了。他有兩句作學問方法的名言，一是『大膽假設，小心求證』，一是『有一份證據，說一份話』。1949年胡離開大陸，在普林斯頓大學作東亞系圖書館館長兩年，牆上懸掛的就是他手書的後一句名言。但這實是很膚淺而並不科學的。林毓生教授曾對之有細緻的批評。 【中國哲學史大綱】，蔡元培先生為其作【序】，讚揚它有四個優點：證明的方法，扼要的手腕，平等的眼光，系統的硏究。但這都是作學問作歷史硏究須具備的優點,。要寫好哲學史，至少還要有一定的古希臘古典哲學的修養和思辯能力。但這恰好是胡適的實用主義頭腦所欠缺的。所以他的【大綱】從哲學看是不成功的。他對老子的硏究很能說明問題。試稍加解析。 胡適說： 『我述老子的哲學，先說他的政治學說。我的意思要人知道哲學思想不是懸空發生的。有些人說，哲學起於人類驚疑之念，以為人類目睹宇宙間萬物的變化生滅，驚歡疑怪，要想尋出一個滿意的解釋，故產生哲學。這話未必盡然。人類的驚疑心可以產生迷信與宗教，但未必能產生哲學。人類見日月運行，雷電風雨，自然生驚疑心。但他一轉念，便說日有日神，月有月神；雷有雷公，電有電母；天有天帝，病有病魔；於是他的驚疑心，便有了滿意的解釋，用不着哲學思想了。即如希臘古代的宇宙論，又何嘗是驚疑的結果？那時代歐亞非三洲古國，如埃及、巴比侖、猶太等國的宗教觀念和科學思想，與希臘古代的神話宗教相接觸，自然起一番衝突，故發生『宇宙萬物的本源究竟是什麼』的問題。並不是泰爾史(Thales)的驚奇心忽然劈空提出這個哲學問題的。在中國的一方面，最初的哲學思想，全是當時社會政治的現狀所喚起的反動。社會的階級秩序已破壞混亂了，政治的組織不但不能救補維持，並且呈現同樣的腐敗紛亂。當時的有心人，目睹這種現狀，要想尋個補救的方法，於是有老子的政治思想。但是老子若單有一種革命的政治學說，也還算不得根本上的解決，也還算不得哲學。老子觀察政治社會的狀態，從根本上着想，要求一個根本的解決，遂為中國哲學的始祖。他的政治上的主張，也只是他的根本觀念的應用。如今說他的根本觀念是什麼。』 這說明他確實是以實用主義為指導的。哲學成為一種解決政治弊病的方案，有如今天的學科工程打包，可以按題設計出來，按題作出回答。 胡適說，老子的根本解決方案有兩步，第一步是否定那活靈活顯的上帝人格神。【老子】第五章講『天地不仁，以萬物為芻狗』，胡對『不仁』兩字加以詳細的訓詁解釋，證明老子確是把天的人格神性質否定了；但【左傳】說：『神，聰明正直而一者也。』這『神』以前愛人，使政治好，何以現在使政治大亂呢？胡沒有想到有這個問題要思考回答一下。反正就這樣『大膽假設』，又『小心證明』了。積極的辦法是第二步，老子提出一個『道』的假設來代替『神』，以之為政治根本解決的依據。哲學觀念的產生，有其認識論根源和社會文化發展提供的智力條件。這問題被胡適完全勾銷了。 胡適接着論述『道』是什麼？得出結論，老子講『道』的性質，是無聲、無形；有單獨不變的存在，又周行天地萬物之中；生於天地萬物之先，又卻是天地萬物的本源。這個道的作用，只是萬物自己的作用，故『道常無為』。但萬物所以能成萬物，又只是一個『道』。這個『道』本是一個抽象的觀念，太微妙了，不容易說得明白。於是老子又從具體的方面着想，想到一個『無』字，覺得這個『無』的性質、作用，處處和『道』最相像。【老子】十一章說：『三十輻，共一轂，當其無，有車之用……』胡適說，這證明『無』與『道』兩者確很相同，而『無』是『空洞』與『空無』，如何能合於『道』之『無為而無不為』的性質呢？胡適知道不妥，但卻始終不能予老子的『無』以哲學的解釋。 老子時代，名實問題是很宊出的時代問題。胡適抓住了這一點，說『老子是最初提出這個問題的人』。【老子】二十一章說：『惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱王弼本原作說。今刊本作閱，乃後人所改眾甫。吾何以知眾甫之然王本今作狀，原本似作然哉？以此。』胡適解釋說，這一段話是老子論名的原起與名的功用，認為『既有了法象，然後有物。有物之後，於是發生知識的問題。人所以能知物，只為每物有一些精純的物德，最足代表那物的本性【說文】：『精，擇也。』擇其特異之物德，故謂之精。真字古訓誠，訓天訓身，能代表此物的特性，故謂之真，如雪的寒與白，如人的形體官能，都是極可靠的知識上的信物。故說『其中有信』【說文】『信，誠也。』又古謂符節為信這些信物都包括在那物的『名』裏面。如說；「人』便可代表人的一切表德；說『雪』，便可代表雪的一切德性。個體的事物儘管生死存滅，那事物的類名，卻永遠存在。人生人死，而『人』名常在；雪落雪消，而『雪』名永存。故說『自古及今，其名不去，以閱眾甫。』眾甫即是萬物。但胡適沒有從此深化，而停留在以實取名，名生於實的經驗論述之中，以直觀的白、寒、形體官能之類的感性現象為『類名』之內涵，本質屬性與非本質屬性之區分也忽略了，更完全未入於哲學之門。這大概因為他對柏拉圖哲學及中世紀唯名論與唯實論的爭論毫無印象。故未在這裏發揮任何哲學的思想。 胡適轉而說，老子雖深知『名』的用處，但卻崇拜『無名』，說：『道可道，非常道俞樾說常通尚；尚，上也。名可名，非常名。無名，天地之始。有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。常無常有，作一頓。舊讀兩欲字為頓，乃是錯的。』『老子以為萬有生於無，故把無看得比有重。』他用『無名』來廢掉名。用『無名之朴』鎮壓掉人的各種知識和欲望，使回到政治上的『小國寡民』狀態。回到了這狀態,政治大亂的問題就解決了。老子哲學就這樣為政治問題的根本解決提供了依據。老子哲學的思辯性和理論的深刻性豐富性，則被實用之『主張』和『假設』完全擠掉了。胡適不知哲學與政治是不能有立杆見影的實用功效的。哲學的作用只是幫助思想，使思想想得更深刻更全面，所謂『助產術』而已。 金岳霖先生在為馮先生【中國哲學史】寫的【審查報告二】中說：『胡適之先生的【中國哲學史大綱】就是根據於一種哲學的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免一種奇怪的印像，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人；胡先生於不知不覺間所流露出來的成見，是多數美國人的成見。在工商實業那樣發達的美國，競爭是生活的常態，多數人民不免以動作為生命，以變遷為進步，以一件事體之完了為成功，而思想與汽車一樣也就是後來居上。胡先生既有此成見，所以注重效果，既注重效果，則經他的眼光看來，樂天安命的人難免變成一種達觀的廢物。對於他所最得意的思想，讓他們保存古色，他總覺得不行，一定要把他們安插到近代學說裏面，他才覺得舒服。同時西洋哲學與名學又非胡先生之所長，所以在他兼論中西學說的時候，就不免牽強附會。哲學要成見，而哲學史不要成見。哲學既離不了成見，若再以一種哲學主張去寫哲學史，等於以一種成見去形容其他的成見，所寫出來的書無論從別的觀點看起來價值如何，總不會是一本好的哲學史。』這評價可謂一針見血，是很公允的。 胡適寫完【中國哲學史大綱】以後，興趣即轉向『整理國故』,搞考證。他的哲學史成為斷頭的哲學史，漢以後怎麼也寫不出來，一輩子不斷發願，但至死也沒有如願，遺憾不已。這裏的根本原因並不是各種活動佔用了他的時間，而是他確無沉思和哲學的頭腦。他硏究禪宗，也以考證神會了結，而考證的結論還是站不住腳的。 2020.6.9 | 
桂公網安備 45010302003000