【莊子】內篇卷2齊物論詩解4情達通一不用而用至道非分非成非虧

【莊子】內篇卷2齊物論詩解4情達通一不用而用至道非分非成非虧

題文詩：可乎可不,可乎不可.道行而成,物謂之然.

惡乎然也?然於其然.惡乎不然?不然不然.

惡乎可也?可於其可.惡乎不可?不可不可.

物有所然,固有所可;無物不然,無物不可.

故為是舉,莛之與楹,癘與西施,恢恑憰怪,

道通為一.有分有成;成也毀也.無成無毀,

復通為一.唯情達者,知通為一,為是不用,

而寓諸庸.庸者用也;用者通也;通者得也;

適得而幾.因是已而,不知其然,謂之得道.

是以聖人,和以是非,休乎天鈞,是謂兩行.

古之人其,知有所至.惡乎至道?時有以為,

未始有物,至矣盡矣,不可加矣.其次以為,

有物矣而,未始有封.其次以為,有封焉未,

始有是非.是非之彰,道所以虧.道所以虧,

私愛以成.果且有成,與虧乎哉?果且無成,

與虧乎哉?有成與虧,昭氏鼓琴.無成與虧,

故昭氏之,不鼓琴也.昭文鼓琴,師曠枝策,

惠子據梧,三子知幾.皆其盛故,載之末年.

唯其好之,以異於彼;其好之也,欲以明之.

彼非所明,而明之故,堅白昧終.其子又以,

文之綸終,終身無成.可謂成乎?雖我亦成.

若是而不,可謂成乎?物我無成.滑疑之耀,

聖人所鄙.為是不用,而寓諸庸,此謂以明.

【原文】
　　可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然(24)。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然(25)。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可(26)。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹(27)、厲與西施(28)、恢恑憰怪(29)，道通為一(30)。其分也(31)，成也(32)；其成也，毀也(33)。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一(34)，為是不用而寓諸庸(35)。庸也者，用也(36)；用也者，通也；通也者，得也(37)；適得而幾矣(38)。因是已(39)，已而不知其然(40)，謂之道。勞神明為一而不知其同也(41)，謂之朝三(42)。何謂朝三？狙公賦芧曰(43)：『朝三而暮四』。眾狙皆怒。曰：『然則朝四而暮三』。眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用(44)，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞(45)，是之謂兩行(46)。　　古之人，其知有所至矣。惡乎至(47)？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也(48)。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成(49)。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也(50)。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也(51)，惠子之據梧也(52)，三子之知幾乎(53)！皆其盛者也，故載之末年(54)。唯其好之也(55)，以異於彼；其好之也，欲以明之(56)。彼非所明而明之，故以堅白之昧終(57)。而其子又以文之綸終(58)，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也(59)。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀(60)，聖人之所圖也(61)。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

【譯文】

能認可嗎？一定有可以加以肯定的東西方才可以認可；不可以認可嗎？一定也有不可以加以肯定的東西方才不能認可。道路是行走而成的，事物是人們稱謂而就的。怎樣才算是正確呢？正確在於其本身就是正確的。怎樣才算是不正確呢？不正確的在於其本身就是不正確的。怎樣才能認可呢？能認可在於其自身就是能認可的。怎樣才不能認可呢？不能認可在於其本身就是不能認可的。

事物原本就有正確的一面，事物原本就有能認可的一面，沒有什麼事物不存在正確的一面，也沒有什麼事物不存在能認可的一面。所以可以列舉細小的草莖和高大的庭柱，醜陋的癩頭和美麗的西施，寬大、奇變、詭詐、怪異等千奇百怪的各種事態來說明這一點，從『道』的觀點看它們都是相通而渾一的。舊事物的分解，亦即新事物的形成，新事物的形成亦即舊事物的毀滅。所有事物並無形成與毀滅的區別，還是相通而渾一的特點。只有通達的人方才知曉事物相通而渾一的道理，因此不用固執地對事物作出這樣那樣的解釋，而應把自己的觀點寄託於平常的事理之中。所謂平庸的事理就是無用而有用；認識事物無用就是有用，這就算是通達；通達的人才是真正了解事物常理的人；恰如其分地了解事物常理也就接近於大道。順應事物相通而渾一的本來狀態吧，這樣還不能了解它的究竟，這就叫做『道』。耗費心思方才能認識事物渾然為一而不知事物本身就具有同一的性狀和特點，這就叫『朝三』。什麼叫做『朝三』呢？養猴人給猴子分橡子，說：『早上分給三升，晚上分給四升』。猴子們聽了非常憤怒。養猴人便改口說
：『那麼就早上四升晚上三升吧。』猴子們聽了都高興起來。名義和實際都沒有虧損，喜與怒卻各為所用而有了變化，也就是因為這樣的道理。因此，古代聖人把是與非混同起來，優遊自得地生活在自然而又均衡的境界裏，這就叫物與我各得其所、自行發展。

古時候的人，他們的智慧達到了最高的境界。如何才能達到最高的境界呢？那時有人認為，整個宇宙從一開始就不存在什麼具體的事物，這樣的認識是最了不起，最盡善盡美，而無以復加了。其次，認為宇宙之始是存在事物的，可是萬事萬物從不曾有過區分和界線。再其次，認為萬事萬物雖有這樣那樣的區別，但是卻從不曾有過是與非的不同。是與非的顯露，對於宇宙萬物的理解也就因此出現虧損和缺陷，理解上出現虧損與缺陷，偏私的觀念也就因此形成。果真有形成與虧缺嗎？果真沒有形成與虧缺嗎？事物有了形成與虧缺，所以昭文才能夠彈琴奏樂。沒有形成和虧缺，昭文就不再能夠彈琴奏樂。昭文善於彈琴，師曠精於樂律，惠施樂於靠着梧桐樹高談闊論，這三位先生的才智可說是登峯造極了！他們都享有盛譽，所以他們的事跡得到記載並流傳下來。他們都愛好自己的學問與技藝，因而跟別人大不一樣；正因為愛好自己的學問和技藝，所以總希望能夠表現出來。而他們將那些不該彰明的東西彰明於世，因而最終以石之色白與質堅均獨立於石頭之外的迷昧而告終；而昭文的兒子也繼承其父親的事業，終生沒有什麼作為。像這樣就可以稱作成功嗎？那即使是我雖無成就也可說是成功了。像這樣便不可以稱作成功嗎？外界事物和我本身就都沒有成功。因此，各種迷亂人心的巧說辯言的炫耀，都是聖哲之人所鄙夷、摒棄的。所以說，各種無用均寄託於有用之中，這才是用事物的本然觀察事物而求得真實的理解。

【莊子內篇】憨山釋德清註：

可乎可（謂人以為可，則我亦因而可之），不可乎不可（人不可，則我亦因而不可之）。道行之而成（謂任道而行，無有不合於道者。成現、現成，成不必分別也），物謂之而然（然者，自是也。謂人謂之而然者）。惡乎然（謂所以然者，何耶）？然於然（謂然於自己心中之為然耳）。惡乎不然（言人因何而不然耶）？不然於不然（謂人所以不然者，但彼心中自以為不然耳）。物固有所然（言物物實有一定之然。譬如藥之參喙，用參則喙不然；且用喙時，用參則不然矣。此則物物皆有一定之實然也），物固有所可（物有在此不可，而在彼亦有可用者）。物無不然，物無不可（由此觀之，則天下物，無有不然，亦無有不可者）。故為是舉莛（屋樑也）與楹（屋柱也），厲（音賴，癲病之惡人也）與西施（美婦人也），恢（大也）詭（詐也）譎（詭也）怪（怪異也），道通為一（言莛、楹之長短，厲、施之美惡，恢、詭、譎、怪之變狀，以人情視之，其實不得其一樣，難其無是非。若從道眼觀之，則了無長短、美惡之相，一際平等。此言非悟大道，決不能齊天下之物論也）。其分也，成也（如截大木以為器，在木則為分，在器則為成。故其分即成也）；其成也，毀也（然器雖成，於木則毀，如此豈可執一定為成毀哉）。凡物無成與毀，復通為一（若就一邊而觀，似有成毀；若通而觀之，則無成無毀。故復通為一，以此而觀萬物，又何是非之有）。

此釋上天地一指、萬物一馬之意，必以道眼觀之，自然絕是非之相；是非絕，則道通為一矣。

下文方指歸於道。

惟達者（達道之人）知通為一，為是不用，而寓諸庸（惟達道之人，知萬物本通為一，故不執己是，故曰不用。既不用已，是但寓諸眾人乙情，庸眾也，謂隨眾人之見也）。庸也者，用也（解庸者，用也。謂用眾人之好惡為好惡也）；用也者，通也（由其能用，故能通眾人之志也）；通也者，得也（言能通達於道者，無往而不自得；苟自得，則無是非之執矣）。適得而幾矣（言達道之人能適於得，則幾近於道矣）。因是已（言達者通達於一，雖萬變而不失其道，此則無往而不是；如此因是，乃真是矣），已而不知其然，謂之道（謂至無往而不達，則了無是非，順物忘懷，則不知其所以然，謂之道。此老子道法自然）。

此一節，要忘是非，必須達道之聖人，知萬物一體，故無是非，無適而不可，順乎自然，此謂之道。上面說了許多，展演鋪舒，直到此，方指歸一道字。因是已之已字，乃極盡之處，言聖人極盡，只是合乎自然之道，如此而已；合乎道，則自然歸一。後文言，愚人勉強要一，故卒莫能一也。

勞神明為一，而不知其同也（謂未達大道，強勉以己見要為一，而不知其本來大同也），謂之朝三。何謂朝三（謂執己見為必是，要一眾人之見，即如狙之喻也）？曰：『狙公（養猿之人）賦芧（輸芋粒以食猿也），曰：'朝三而暮四。」眾狙皆怒（言眾狙執定，朝應多，而夕應少）。曰：'然則朝四而暮三。」眾狙皆悅（狙公以本數顛倒之）。』名實未虧，而喜怒為用，亦因是也（三四之名同，而實數亦同，但狙之所執己見，以朝四為必是，故不核其實，而但喜其名耳。此皆不能忘是非者，如夷齊之類是也）。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞（天鈞，謂天然均等，絕無是非之地也。前雲照之以天，故此結雲，休止乎天均），是之謂兩行（兩行者，謂是者可行，而非者亦可行，但以道均調，則是非無不可者）。

此一節，言工夫未到自然之地，強勉要一其是非，而不悟玄同之妙者，似此之人，但能因是，不能忘非。正如夷、齊、介子之流，其行雖高，不無憤世嫉俗之心；又如儒墨，各執一端為是，乃但能可其可，不能可其不可。雖然離是非，卒不能一是非。即其所操，未嘗不是，元非道外，只以各執己見為是，乃成顛倒。故如狙公之七數，名實一般，而喜怒為用各別，此特勞神明為一者，而不知其大同者也。須是聖人，和同是非，休乎天均，兩忘而俱行之，故能和光同塵，混融而不辯，則無可、不可矣。

下文意謂，古之人，知到本來無物、玄同之境，故本無是非；自後漸漸不濟矣。

古之人，其知有所至矣（上言不知道者，勞神明強一，而竟莫能一。故此言古之真人，有真知之至處。至者，本來無物之地也。故下征釋）。惡乎至（問何以為至）？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以復加矣（本來無物已前，乃道之極處，無以知也）！其次以為有物矣，而未始有封也（其次雖適有形，猶知識未鑿，似渾沌初分，人心淳樸，然尚未有人我之封。之封，猶彼此界限也）。其次以為有封焉，而未始有是非也（其次雖有彼此界限，其風尚樸素，而未有是非之心，去道不遠）。是非之彰也，道之所以虧也（自是非一彰，而大道喪矣）。道之所以虧，愛之所以成（愛，私愛於一己也。成，前雲一受其成形，自迷真性，成此形骸，固執為我，故大道虧損多矣）。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉（苟以大道而觀，果且有成虧乎？無成虧平，若真見得本無成虧，則是非自泯矣）？

此一節言，由迷大道，則成我形，我成而道虧矣。前雲，一受其成形，不亡以待盡，直說到此處，方透出一個愛字，為我執之本。以成其一己之我，則所成者小，而大道隱矣，申明前雲道隱於小成之意也。

後文意由所成者小，故舉世之人，終身役役，而不見其成功。故以三子發之。

有成與虧，故（故字，副墨，作昔字）昭氏之鼓琴也（由上雲愛成而道虧，又要顯本無成虧，故引三子發之。昭文善鼓琴，是成一家之業；後其子不能鼓琴，是虧損了家聲也）；無成與虧，昭氏之不鼓琴也（意謂當初不勇成鼓琴之名，則其子亦未有虧損家聲之說）。昭文之鼓琴，師曠之枝策也（又引師曠作證。言師曠，最聰明之人，卻使眼盲，不見枝策而行，此便是有成虧處），惠子之據梧也（惠子與莊子同時為友，而惠子有口才，善辯論。莊子意謂，惠子辯論雖成，而大道已虧，故以二子成虧比之。以善辯而不明道，即如師曠聰明而眼盲，即其子亦不能世其辯論之業，故如昭文之鼓琴），三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年（言從事，以終其身也）。唯其好之也，以異於彼（言三子之篤好，將以異乎人也）；其好之也，欲以明之。彼（言他人又有好三人之知者，而三子自以為至，又欲以己之能，將明示之於彼，謂教他人也）非所明而明之，故以堅白之昧終（此句意，獨指惠子本未明道，而強自以為明，而又明之於他人，故無大成，竟以堅白昧之，以終其身）。而其子又以文之綸終（上句惠子之成虧，此言昭文之成虧），終身無成（言惠子以堅白之昧終，此終身無成也。昭文之子學父之琴，亦終身無成。若惠子之不辯、昭文之不鼓琴，又何成虧之有哉？言其道之所以虧者，正以成者小也）。若是而可謂成乎？雖我亦成也（言若惠子之可謂成者，莊子言，如此則我之不成，可謂之成也）。若是而不可謂成乎？物與我無成也（若是而不可謂成，則人與我皆未是成者也）。是故滑疑之耀，聖人之所圖也（滑疑之耀者，乃韜晦和光，即老子昏昏悶悶之意，謂和光同塵、不炫己見之意，言光而不耀，乃聖人所圖也）。為是不用而寓諸庸，此之謂以明（言聖人不以知見誇示於人，亦不以己見為必是，故不用其是，而但寓於庸眾之中。前所謂以明者，乃是大成者，此也）。

此一節結文，來意甚遠。從夫言非吹也起而下，及道惡乎隱而有真偽，以道隱於小成，言隱於榮華，乃至欲是其所非，而非其所是，莫若以明，論起一層。以至樞始得其環中，則結之曰莫若以明，為第二層。次從指馬喻論起，以明道通為一，引出惟達者知通為一，為是不用而寓諸庸，乃點出一道字，以作活眼。次借狙公名實未虧，從一虧上發揮。道之所以虧，由愛之所以成。以此愛之所以成一句，又遠結前立義中，一受其成形，及隨其成心而師之。兩成字之意謂，若受其形，即愛之所以成，故道有所虧，此有成有虧也。若隨其成心而師之，則本無成虧。因有成形，故有辯論是非之彰，蓋由此耳。是以成形、成心二意作骨子也。此道隱小成、言隱榮華，有自來矣。皆未悟明大道之過也。故先揭示之曰，莫若以明；次又論道樞，則又雲，故曰莫若以明。今論到底，結歸成虧，指出惠子是第一不明之人，故持堅白之辯，昧了一生。故末後指出，滑疑之耀之聖人，乃不自是之人，故繳歸為是不用而寓諸庸之達者。乃結之曰，此之謂莫若以明。其文發自夫言非吹也起，至此約七百餘言，方一大結。其文與意，若草裏蛇，但見其動盪游衍，莫睹其形跡，非具正眼者，未易窺也。至若三子之成虧，其昭文乃業之有成虧者，師曠乃形之有成虧者，惠子則道之有成虧者。總結道隱於小成，言隱於榮華，而末結歸於聖人。此聖人，即結前雲惟達者知通為一，為是不用而寓諸庸之義。如此深觀，乃見此老之文章，波瀾血脈之不可捉摸處。

此之謂以明，已結了前『夫言非吹也』以來一章之意，到此又從滑疑之聖人上，生起立意，發論聖人無是無非，至下文『無適焉，因是已』，二百三十餘言為一章。

【注釋】
　　(24)謂：稱謂、稱呼。然：這樣。

　　(25)然：對的、正確的。

　　(26)以上十二句歷來認為有錯簡或脫落現象，句子序列暫取較通行的校勘意見。

　　(27)莛（ｔíｎｇ）：草莖。楹（ｙíｎｇ）：廳堂前的木柱。『莛』、『楹』對文，代指物之細小者和巨大者。

　　(28)厲：通作『癘』，指皮膚潰爛，這裏用表醜陋的人。西施：吳王的美姬，古代著名的美人。

　　(29)恢：寬大。恑（ｇｕǐ）：奇變。憰（ｊｕé）：詭詐。怪：怪異。恢恑憰怪四字連在一起，概指千奇百怪的各種事態。

　　(30)一：渾一，一體。聯繫上文，莊子認為世上一切小與大、丑與美、千差萬別的各種情態或各種事物，都是相通而又處在對立統一體內，從這一觀點出發，世上一切事物就不會不『齊』，不會不具有某種共同性。

　　(31)分：分開、分解。

　　(32)成：生成、形成。『成』和『分』也是相對立的，一個事物被分解了，這就意味生成一新的事物。

　　(33)毀：毀滅，指失去了原有的狀態。『毀』與『成』也是相對立的，一個新事物通過分解而生成了，這就意味原事物的本有狀態必定走向毀滅。

　　(34)達：通達，『達者』這裏指通曉事理的人。

　　(35)為是不用：為了這個緣故不用固執己見；『不用』之後有所省略，即一定把物『分』而『成』的觀點，也就是不『齊』的觀點。寓：寄託。諸：講作『之於』。庸：指平常之理。一說講作『用』，含有功用的意思。

　　(36)以下四句至『適得而幾矣』，有人認為是衍文，是前人作注的語言，並非莊子的原文。姑備一說。

　　(37)得：中，合乎常理的意思。一說自得。

　　(38)適：恰。幾：接近。

　　(39)因：順應。是：此，這裏指上述『為一』的觀點，即物之本然而不要去加以分別的觀點。

　　(40)已：這裏是一種特殊的省略，實指前面整個一句話，『已』當講作『因是已』。

　　(41)勞：操勞、耗費。神明：心思，指精神和才智。為一：了解、認識事物渾然一體、不可分割的道理。言外之意，事物本來就是渾然一體，並不需要去辨求。同：具有同一的性狀和特點。

　　(42)朝三：『朝三』、『暮四』的故事【列子.黃帝篇】亦有記載。朝是早晨，暮是夜晚，三和四表示數量，即三升、四升。『朝三』、『暮四』或者『朝四』、『暮三』，其總和皆為『七』，這裏藉此譬喻名雖不一，實卻無損，總都歸結為『一』。

　　(43)狙（ｊū）：猴子。狙公：養猴子的人。賦：給予。芧（ｘù）：橡子。

　　(44)虧：虧損。為用：為之所用，意思是喜怒因此而有所變化。

　　(45)和：調和、混用。『和之以是非』即『以是非和之』，把是和非混同起來。休：本指休息，這裏含有優遊自得地生活的意思。鈞：通作『均』；『天鈞』即自然而又均衡。
（鈞』紡輪，『天鈞』借紡輪的旋轉而為自然運轉之意。亦作『天均』。）

　　(46)兩行：物與我，即自然界與自我的精神世界都能各得其所，自行發展。

　　(47)至：造極，最高的境界。

　　(48)封：疆界、界線。

　　(49) 以：原本作『之』據文義改。

　　(50)昭氏：即昭文，以善於彈琴著稱。莊子認為，音本是一個整體，沒有高低長短之分就無法演奏，任何高明的琴師都不可能同時並奏各種各樣的聲音。正因為分出音的高低長短才能在琴弦上演奏出來。

　　(51)師曠：晉平公時的著名樂師。枝策：用如動詞，用枝或策叩擊拍節，猶如今天的打拍子。一說舉杖擊節。

　　(52)惠子：惠施，古代名家學派的著名人物。據：依；梧：樹名。惠施善辯，『據梧』意思就是靠着桐樹高談闊論。一說『梧』當講作桐木几案，『據梧』則是靠着几案的意思。

　　(53)幾：盡，意思是達到了頂點。

　　(54)載：記載；一說載譽。末年，晚年。

　　(55)好（ｈàｏ）：喜好；『好之』意思是各自喜好自己的專長和學識。

　　(56)明：明白、表露。

　　(57)堅白：指石的顏色白而質地堅，但『白』和『堅』都獨立於『石』之外。公孫龍子曾有『堅白論』之說，莊子是極不贊成的。昧：迷昧。

　　(58)其子：指昭文之子。一說指惠施之子。綸：緒，這裏指繼承昭文的事業。

　　(59)這句語意有所隱含，意思是『雖我無成亦成也』，即如果上述情況都叫有所成就的話，即使是我沒有什麼成就也可說有了成就了。

　　(60)滑（ｇǔ）疑：紛亂的樣子，這裏指各種迷亂人心的辯說。

　　(61)圖（圖）：亦寫作『啚』，疑為『鄙』字之誤，瞧不起，摒棄的意思。