【Marián Gálik】孔子和儒學在波希米亞和斯洛伐克的接受

[斯洛伐克]馬力安·高利克（Marián Gálik）著 趙俊生 譯
　 摘要：自1711年衛方濟（弗朗索瓦·諾埃爾 François Noël）關於孔子和儒學的第一本書出版，直到現在，在對中國哲學中這一重要領域的研究、翻譯及見解方面，存在著或褒或貶多方面的觀點。本文的目的就是要在前人研究的基礎上，勾勒出一條孔子和儒學在波希米亞和斯洛伐克接受的簡短的歷史線索。
　關鍵詞：孔子；儒學；斯洛伐克
一
　　自1711年衛方濟（弗朗索瓦·諾埃爾 François Noël）關於孔子和儒學的第一本書出版，直到現在，在對中國哲學中這一重要領域的研究、翻譯及見解方面，存在著或褒或貶多方面的觀點。此篇文章的目的就是要在前人研究的基礎上，勾勒出一條孔子和儒學在波希米亞和斯洛伐克接受的簡短的歷史線索。
　衛方濟（1651--1729）是這一研究的開山者，他可能是第一個被布拉格的讀者和從事中國儒學和孔子（公元前551—公元前479）思想研究的捷克學者所熟悉的作家。他從1684年開始在中國生活，直到1708年，在中國生活了二十四年，將近四分之一個世紀，在他重返歐洲之後，他在耶穌會研究方面的出眾造詣使他能夠留在布拉格工作。在叫做克萊門蒂努姆（Clementinum）的耶穌會附屬學院裡，在起建於1357年的著名的查爾斯橋對面的一座巴洛克風格的綜合樓中，他撰寫並編輯了幾本關於漢學歷史、翻譯和歐洲哲學的書。一共是三本。 其中最重要的是：【中國六大古典名著】(Sinensis Imperii Libri classici sex) 。第二本是【中國哲學三論】( Philosophia sinica tribus Tractatibus) 和第三本【中國禮儀中的歷史學】 (Historica notitia Rituum ac Ceremoniarum Sinicaru) 。三本都出現在1711年。
　衛方濟的著作在倫理和政治上對德國著名的哲學家克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff ）(1697--1754) 產生了重要影響。直至1721年12月，當沃爾夫在寫作和發表名爲 【關於中國人道德學莊嚴的演講】（Oratio de Sinarum philosophia practica in solemni panegyri recitata) 的演講時，衛方濟的著作和翻譯，是他了解中國哲學的唯一來源。他在文章中的兩處承認了這一點：『在衛方濟翻譯出中國的主要著作之前，我沒有看過任何關於中國人智慧的書。』[1]『當時我的手邊沒有任何關於中國的資料，只有衛方濟翻譯成拉丁文的幾本中國的主要著作。』[2]藉助於得自衛方濟的中國儒家哲學的知識（後來也汲取了其他學者的），沃爾夫斷言，在倫理和管理國家方面，我們找不到適當的西方哲學，包括古希臘哲學在內，可與儒家哲學相配。他認爲儒家的倫理觀念和管理國家的制度都可以作爲他同時代的歐洲人的標準。[3]從沃爾夫的科學和哲學的概念以及它們之間的相互影響和滲透中，我們可以看出，他繼承了衛方濟的所謂的實證科學的觀點，即把科學分爲倫理、政治和經濟。一個事實是，在衛方濟的著作【中國哲學】（ Philosophia sinica）中，他把第三部分命名爲『中國倫理觀』並且把它劃分爲倫理經濟和倫理政治。在他的觀念中，倫理經濟是屬於倫理學的範疇，而不是經濟學的範疇。對於儒家和新儒家哲學對克里斯蒂安·沃爾夫和其學生格爾奧格·伯恩哈德·布林格（Georg Bernhard Büllfinger）（1693--1750）的影響研究更多的是捷克學者岑普利納。雖然布林格單獨從衛方濟的傑作中查找資料，熟悉作品，然而他在對衛方濟作品的自他的老師書中取得成功。[4] 想要在這些作品出版僅僅幾年之內就把握住，是很困難的。
　在衛方濟之後的許多年，布拉格的學者對孔子和儒學的興趣有所減弱，直到了19世紀80年代，捷克的東方學者並且是第一位漢學家魯道夫·德沃夏克（Rudolf Dvořák）（1860--1920）開始重新關注此領域。年輕的德沃夏克憑藉著一本【孔子的生活和教義】（Číňana Konfucia život a nauka）的小冊子進入漢學界，這本小冊子分兩部分於1887年和1889年分別出版。這部作品的德譯本1895年在明斯特出版。捷克語版本是這樣開頭的：『蘇格拉底通過他自己高貴的思想和道義在希臘努力提升雅典人頹廢的道德，使他們提升到先前的水平，而在此前數十年，在遙遠的東方，另一個民族之子，受著和我們完全不同的道德教育，然而，卻用著和我們相似的方式講話，被同樣的道義所引導，他就像希臘的哲學家一樣，不但身前有著困苦的生活，而且身後還有著非凡的命運。甚至於他的思想，都和希臘哲學家有著種種相似。他就是傑出的中華民族之子，卻被錯誤的稱爲哲學家的孔子。』[5]
　上述引文的最後一句話讓人困惑，但是讀過此書第二卷的第一頁之後，我們就能理解爲什麼德沃夏克會作如此驚人的評論。他在書中寫到孔子『被稱爲中國文學的奠基者，然而他幾乎沒有寫過任何文學作品；被稱爲中國宗教的創始者，然而他卻極力避開宗教問題；被稱爲中國政府的塑造者，然而他卻沒有作過任何有影響的決定；被稱爲立法者，卻沒有法律條文的發布；被稱爲改革家，然而他卻宣揚守舊；被稱爲哲學家，然而他卻沒有形成自己的哲學體系。』[6]這些頗具修辭色彩的文字的傾瀉在一定程度上削減了這位中國聖賢的意義和價值，然而，任何德沃夏克作品的敏銳讀者，都願意不厭其煩地去確信，孔子，這位『被錯誤的稱爲哲學家的人』，到底是不是一個真正的傑出的思想家。德沃夏克認爲，孔子反抗他所生活的周朝的腐朽和衰落，他打算療救社會並且『復興先前社會的繁榮』[7]。從這點出發，德沃夏克傾向於把孔子的倫理和道德思想，當成是一種道德的自我提升和自我完善，而不是一種教條。他大力的闡釋孔子宣揚的種種美德，尤其是『仁』和『五倫』，然而他卻改變了五倫的順序。他從『夫婦』關係出發，進而是長者和幼者以及兄弟間的關係，也就是五倫中的『兄弟』，然後是『朋友』，最後才是統治者和被統治者間的關係，也就是儒家的『君臣』關係。德沃夏克主要用孔子自己的言論來解釋『五倫』關係，例如， 當他用拉丁語說『話語能感動人，榜樣能吸引人』(verba movent, exempla trahunt)[8] 時，是在強調孔子言語的強大的力量，他認爲，『暴力失敗的地方，美德便顯出力量』 [9]，並且用『君子一言，駟馬難追』 [10]來解釋孔子的『信』，德沃夏克最後斷言，孔子是一個偉大的人物，並且屬於世界最偉大的人物之列。
　德沃夏克此後又至少有三次再次涉足儒學研究的領域：出現在【奧托百科全書】（ Ottův
slovník naučný）[11]中的入門指南，【孔子和老子】（ Konfucius a Lao-tsï）[12]研究，和一部名爲【孔子】（Konfucius）的著作，這本書也是【東方倫理學史】（ Dĕjiny mravouky v Orientĕ）[13]系列叢書中的一部。然而所有這些，也只不過是我們上面提到過的【孔子的生活和思想】這部小冊子的旁枝和補充，很少能夠超越。
　從衛方濟到德沃夏克，其間約有兩百多年，而從德沃夏克到埃馬努埃爾·拉德爾（Emanuel Rádl）（1873--1940）教授，卻僅僅間隔了十年。在拉德爾教授的【西方和東方】（ Západ a Východ）這本遊記中，它表達了對哲學的思考，並開始關注中國和儒學。但是在從1890年到1920年間，捷克和斯洛伐克對中國和日本並未產生強大的興趣，德國、法國和英國也如是。拉德爾教授有機會在1922年來中國訪問，他從嚴格的歐洲立場出發，對中國和中國哲學進行了評價，但是他並未意識到這一立場，實際上他是反對此種立場的。自黑格爾(Georg W.F. Hegel) (1770-1831), 以降形成的歐洲語境中對東方哲學的相對蔑視的理解一代代傳了下來，拉德爾則完全的接受並屈從於這種負面理解。拉德爾關於孔子是這樣描述的『平庸就是他的理想，抑制思想的飛揚就是他的哲學；他既不是天才也非英雄，既不是一個受歡迎的領導者，也不是一個鎖定自己研究領域的思想家，更不是一個道德的宣傳者，他是典型的中國人的聲音，是活生生的中國人的聲音，但是孔子生活的那個堅守信念的黃金時代已經過去了。』[14]幾頁之後，他繼續談到『按照我們的概念，孔子不是一個思想家，但他是中國神秘主義和斯多葛派傑出代表，也是能夠初步理解實踐重要性的代表。甚至在整個東方的思想家之中，他也因自己的堅定爲民和邦國觀念而占有一席之地。他是世界歷史進程中非常傑出的人物。』[15] 拉德爾對中國人如此的沉迷於這樣一個『無聊的先知』[16]而感到苦惱，而希望能夠『發展工業化和產業化，解除家庭桎梏，用西方的批判精神來消解在我們這個世紀突出的過時的封建殘餘力量，消解那個國王爲父、理論上是愛作爲聯繫統治者與被統治者的唯一紐帶，而實際上卻是殘忍暴力以及恐怖行爲控制兩者關係的落後時代。』[17]他在作品中有關儒學的章節中表達了上述觀點，解構了德沃夏克，理雅各（James Legge）（1815-1897），衛禮賢（Richard.Wilhelm）（1873-1830）和其他著名的漢學家的著作。
　同樣引起廣泛關注的是【真實的現代中國】（ Moderní Čína jaká vskutku je）的作者——魯道夫·齊茨瓦雷克（Rudolf Cicvárek），他曾經作過律師，企業家，冒險家。他於1908年到1914年生活在中國，主要在上海。他1923年寫於婆羅洲的作品是關於中國人性格的縱覽。這不是一部哲學著作，但是當作者談到宗教及社會倫理問題時，卻用了兩章對孔子和儒學進行分析。對於儒學的理解，齊茨瓦雷克沒有偏見，採取了一種理性的和公平的立場；但是他認爲當時的社會現實除了黑暗之外一無所是，所以他在運用這些教義分析當時的社會現實時，並不是很成功。
　在接下來的十年中，在捷克只有一個較有影響的研究出現，這是關於孔子和老子的，作者是奧塔卡爾·佩托爾德（Otakar Pertold）（1884-1965）教授，一個印度學家，同時也是一個比較宗教的專家。他的觀點也仍然是早期觀點的支流，絕大部分都來自於一戰以前。從捷克的儒學研究開始到佩托爾德，這一研究領域的權威是德沃夏克。[18]
二
　雅羅斯拉夫·普實克（Jaroslav Průšek）（1906-1980）教授在20世紀30年代中期因爲他的著名遊記【中國·我的姐妹】而開始進入捷克公眾的視野。被中國人稱做『微笑的外國人』[19]的普實克在北京生活的時候，並沒有寫過關於儒學的文章，而且很顯然他對此領域並不感興趣。一個特殊的情況在20世紀40年代上半期變得普遍起來。1940年7月，在納粹德國的壓力下，法國有條件投降德國，而且希特勒及其擁護者們大有征服整個歐洲的趨勢。普實克的【中國社會的三重教義】（Trojí učení o společnosti v Číne）就是這種『近乎絕望信念』的反映。[20] 然而，一種現實感使他相信，就像晚清時期中國的革命一樣，建立在暴力基礎上的統治體系很快也會在歐洲大地上土崩瓦解。在這篇文章中，普實克涉及到了法家思想，道家思想及儒家思想，思考了它們各自的優點和缺陷。當他準備和著名的印度學家文岑茨·萊斯尼（Vincenc Lesný）（1883--1953）教授共同翻譯孔子的【論語】的時候，他寫了一篇長長的序言，他寫道：『這段時間的經歷第一次告訴我，我們是多麼的應該感激在歷史黎明時期的這種精神，讓人類從野蠻中走出來，這種精神既是與生俱來的，又是通過更高形式的經濟生活在後天培養的。從前，我並不覺得儒學是富於同情感的，我更喜歡浪漫並帶有原始迷夢色彩的道家，只有在真正的專制主義的壓迫下，我才能感到嚴格的不妥協的道德的價值。三千年的歷史所形成的中國倫理的精髓，使我逐漸的改變著先前的看法。可能中國主要就是依靠著這種倫理，這也是延續至今的唯一的古代的觀念。我也開始有意識的關注孔子性格的研究，在整個社會秩序變化而又痛苦的身在其中的時候，他的追求真理和充當救世主的勇氣讓人敬佩，在這種關鍵的時期，邁前一步，進入到未知的未來中去也是必要的。』[21]
　在【中國社會的三重教義】（Trojí učení o společnosti v Číne）中，普實克看到了儒學中最具進步意義的哲學因子，他認爲和專制的法家思想或者帶有無政府主義色彩的道家思想相比，儒家思想更適合中國社會。與一般人相比，他把對道家的同情和對儒家理性的自信在更深廣的程度上聯繫了起來。他認爲：『道家思想可能是中國人清靜和有節制的心境的最好的表達，它能夠把人帶到一種共生共息的和諧狀態中去，特別能夠促進人與自然的融合，使人從世界的煩惱和喧鬧之中解脫出來。而另一方面，儒家思想則立足於人，要求人的自我修養和完善，強調人的社會角色，事實上，儒家思想除了人作爲社會中的一員以外，並沒有看到真正的人。但是這兩種思想都認爲理想的社會是建立在和諧、和平和善良人爲群體的基礎上的，他們都反對法家所宣揚的高壓政治的思想。誠然，在中國這是一種善的大勝利，是使荒草彎腰的那陣風。』[22]
　在普實克的上述評論中，我們重點應該注意兩個概念：善良人群體和善。普實克認爲，善就是孔子所謂的『仁』，也就是人的慈悲之心和仁愛之心。他選擇這樣的譯法很可能是因爲其時他正在從事慈善方面的工作。那是在波希米亞和摩拉維亞地區的保護國建立起來的時候，恐怖的暴政肆虐的對捷克民族釋放，他從中國和日本途經美國回到了祖國。他看到了『善』和『惡』、『仁政』和『暴政』的矛盾，因此，他把形而上的思考訴諸於『善』和孔子第二個重要的概念『禮』。他把『禮』譯爲秩序，認爲『禮』和『善』都與孔子的對天的信念有關。『對於孔子來說，天就是秩序的象徵，天的理想境界就是善，天使整個世界顯出生氣。』[23]和他的前輩德沃夏克形成對比的是，他並不特別關註上面提到的『五倫』，在他的時代他也沒有找到在政治上理想的統治者，而是一生都在反抗納粹的壓迫，這對他來說似乎是一種悲劇的諷刺。普實克在表達他的儒家政治理想時說到：『僅僅一個「高貴之人」——這個詞的本義應該形容統治者——就能憑藉他的「純粹的道德力量」來保證世界的進程，給人們奉獻和平，這正可以昭示一個黃金時代的到來。』[24]
　十年後，德國籍的捷克作者帕維爾·艾斯納（Pavel Eisner）（1899--1958）博士，同時也是普實克的朋友，翻譯了克勞（Carl Crow）的【孔子】（Master Kung）。在爲翻譯而寫的簡短後記中，普實克再一次表示了對孔子的關注。然而普實克教授對這本書並不是很熱心，他說到：『天才也像凡人一樣，擁有遮身的斗篷』，[25]他希望至少一些閱讀該書的讀者 『會試圖把孔子當成一個人來了解。可能這樣會少些冒險的樂趣，但是所有的長久的魅力恰恰就在他的純淨中。』[26]
　儘管普實克也曾較多的關注後期的儒家哲學，然而他的一個學生卻真正的承擔起了研究後期儒家哲學的工作。鮑格洛（Timoteus Pokora）（1928——1985）的一個基本研究成果【中國哲學的重要十字路口 】（Důležitá křižovatka čínské filosofie）[27]讓我們想起了普實克的論文【中國社會的三重教義】。兩者的區別在於，鮑格洛的文章缺乏對法家思想和佛教的深度關注，然而這也是自然，他把更多地關注投入到了中國哲學的發展狀況，特別是公元前和公元之交的中國哲學。鮑格洛集中研究儒家哲學的兩個重要的代表人物：桓譚（約公元前43年——公元28年）和王充（公元前27年——約公元18年）。鮑格洛也傾向於把楊雄（公元前53年——公元18年）列入他們之中，但是寫出的關於楊雄的研究成果卻遠遠少於前兩人。鮑格洛最爲關注桓譚，他研究桓譚的著作可以作爲他所有研究的綱領。[28]可能因爲桓譚更加接近於鮑格洛的一些信念，便是一個學者，一個人，一個哲學家爲了信念和真理可以心甘情願的犧牲自己。從哲學角度來說，鮑格洛認爲王充更加優秀，他出版於1971年的【論衡評論】（Wang Čchung . Kritická pojednání），對王充進行了較爲廣泛和全面地介紹，從而也爲捷克讀者了解中國提供了極大的幫助。鮑格洛非常欣賞王充作爲一個代表儒家正統思想的評論家。他通過自己對歷史決定論的敏感，對他生活時代現實的感觸，和對歷史和社會發展的進化論的理解，爲自己作了充分的思想儲備。王充對他的前輩的觀點並不是完全的贊同，而是在理性的角度努力地進行判斷。歷史決定論和進化論使他更加確信，當前決不落後於過去，應該和過去一樣被同等看待。這種信念同時在某種程度上使他對認識論的理解能夠比儒家哲學家的習慣理解更加深入。鮑格洛認爲，王充認識論的依據來自於直接的知識和經驗，而不是間接的。間接知識（例如書本知識）當然是他最頻繁的論據，這作爲儒家知識分子來說，概莫能外。他不能宣稱在當時哲學界他的觀點沒有引用由事實、資料、和評論組成的儒家經典。一旦他不得不引用間接知識的時候，他就會努力通過可行的方法證明之。歷史論據是他的準則，假設則是他邏輯和心理本能的反映。他很重視問和答的方法，因爲，一個方法就可以成就蘇格拉底的一世盛名。鮑格洛的思考顯示出，儘管他對王充的進化理論和當今絕不會落後於過去的信念高度欣賞，[29]然而他卻並不贊同王充熱情地爲統治中國的皇帝獻上自己的頌詩的行爲。[30]
　鮑格洛是第二個把王充著作翻譯爲歐洲語言的學者，第一個是德國漢學家A·佛爾克（Alfred Forke）（1867-1944），他的翻譯1907年和1911年先後在倫敦、柏林出版。佛爾克翻譯了王充的所有文章，而鮑格洛僅僅發表了三分之一。
　1971年鮑格洛寫了一篇重要的論文【孔子怎麼樣】（Co s Konfuciem?）。在這篇文章中，他綜述了在中華人民共和國發生的關於孔子哲學、經典地位和他的歷史重要性的爭論。在此，鮑格洛比以前更多地關注孔子的性格和思想，儘管這些是作爲孔子研究的基本資料的形式出現的。[31]『沒有孔子便沒有儒學，』他在文章中寫到，『儘管兩者不是完全相同的。對孔子的一再研究，不僅是歷史的，也是實際政治的需要，至少在中國是如此。』[32]他把孔子生活的時代描述爲歷史的大變革時代，重要的經濟變革發生在這個時代。在這篇文章中鮑格洛認爲，孔子在他的時代提出『把仁運用到每個人身上，但現實中卻只是履行政治角色的特殊階層受惠。孔子的思想是政治的也是具體的，不是一般的對於存在意義的反映，也不是一般的對人的位置和自然權利的定義。孔子並不把自己的思想僅僅限制在具體的事情上。如果他這樣做，他的思想就不能很簡單的被概括出來。此外，他特別重視維持適當的社會體系的必要性和履行相關的職責和義務的必要性。在給定的歷史語境中，這意味著孔子是維護社會底層人民的利益的，因爲他要求對社會底層的人也應該按照「人的方式」來對待，並且批判社會的上層，要求他們用民眾給與的權利履行道德責任。』[33]
　鮑格洛也關注孔子的家庭和社會倫理觀念。除開其所體現出濃厚的烏托邦色彩之外，他基本是持贊同態度的。孔子強調純倫理，很明顯這是唯心主義的刺激，是虛幻的。他批判孔子自身，『在暴風雨般喧鬧的古代中國，他在魯國和其他國家努力的謀求仕途的發展，有時甚至妥協於他的弟子們。』[34]
　鮑格洛的論文，特別是他對中華人民共和國在1957—1966年之間的對孔子爭論的闡述，很大程度上受布倫希爾德·施泰格 (Brunhild Staiger) (*1938) 稍早在漢堡出版的作品【在共產主義中國的孔子形象】（Das Konfuzius-Bild im kommunistischen China）的影響。
　在普實克的學生中，我們可以推舉亞羅米爾·斯特熱萊切克（Jaromír Střeleček）（1930—1964）。他主要在北京大學學習，回國後經常出入於普實克在布拉格的東方研究所。他早在學生的時候就發表過作品，然後在查理大學講授中國哲學，但是沒有多長時間，他便自願的離開了這一領域。除了一些輔助性的研究之外，他留給學生們一本手冊，這本冊子作爲道家文本的補充，被奧爾德日赫·克拉爾（Oldřich Král）(*1930) 修改並編輯爲【對中國哲學的介紹·歷史和文本1】（ Úvod do čínské filosofie. Historie a texty I）。我們在這裡提到它，是因爲這本手冊至今仍對從事漢學哲學研究的年輕後輩有著重要的影響。除了和一些事實有些衝突外，這本書對儒家哲學進行了令人滿意的介紹，只是有些過多地把重心放到了儒學的『保守』的特質上。[35]
　在普實克的學術團體之外的專題論著——當然在一定程度上還是和普實克團體有聯繫的——是阿圖爾·岑普利納（Artur Zempliner）（*1921）在1966年出版的【歐洲現代哲學視角中的中國哲學】（ Čínská filosofie v novovĕké evropské filosofii）。岑普利納不是一個漢學家，但在這本書的防塵護封上有，『他有足夠的能力能夠左右整個中國哲學的方向』（這也是鮑格洛的觀點）。朱謙之(1899-1972) 的作品對他有著積極的影響。朱謙之主要研究中國哲學和歐洲哲學的關係，他的文章特別關注中國哲學對十八世紀的歐洲哲學的影響。[36]如果說岑普利納的書出現在中國文化大革命的開端並且寫作在文化大革命的準備期可能更加合適。捷克的讀者閱讀著這本書，而與此同時的中國，紅衛兵正在孔子的出生地曲阜召開『徹底搗毀孔家店大會』，批判所謂的『反革命修正主義者』。[37]
　 岑普利納認爲孔子是『日益衰落的士族階層』的一員……，[38]『反對統治階級的宗教倫理，孔子哲學中的道德雖然建立的宗教的基礎之上，但卻是以一種懷疑的態度對待宗教問題的。它宣「敬鬼神而遠之」，努力爭取和贏得被壓迫階級，它確立了「人道主義」和「己所不欲，勿施於人」，批判封建專制。』孔子理想社會的概念包括如下幾點：一個好的政府的主要目標是整個民族的幸福和安寧；這個目標實現的一個必要條件就是國家要由最有能力的人來治理；參與政治管理的人的權力不應該取決於他們的出身、財產或者社會地位，而應該也只能卻決於人的品質和知識，品質和知識則是良好教育的結果。』[39]
　作爲岑普利納的研究成果，這本書的眾多章節，參考了豐富的一手和二手材料，在那個時代有很大的價值，對於有志於研究中國和現代西方哲學的人，意義相當大。在這本書中，岑普利納追溯了從萊布尼茨 (Gottfried Wilhelm Leibniz（1646—1716）到黑格爾時代中國哲學的影響。涵蓋了十八世紀初德國自然辯證法的起源時代，德國啟蒙運動時代，法國革命哲學，英國啟蒙運動和十九世紀早期的德國經典哲學。書中的這些章節，特別注重分析儒家哲學和沃爾夫,伏爾泰 (Voltaire)（1694—1778）,弗朗索瓦·魁奈 François Quesnay （1694—1774）, 德尼·狄德羅 (Denis Diderot) (1713—1784）, 戈特弗里德·赫德（Gottfried Herder）（1744—1803）.
　儘管岑普利納把沃爾夫稱作『形上學學派』[40]，然而沃爾夫幾乎可以說是整本書的『見證者（Kronzeuge）』了，再沒有別的哲學家能夠占到25頁之多的篇幅了。在這些研究儒家哲學的偉大的人物中，岑普利納不完全認同任何人，也不完全反對任何人。在岑普利納看來，沃爾夫是『實證哲學』的原創者，他把倫理和政治具體化。[41]在歐洲文化範圍外，沃爾夫很難發現這種哲學的好的思想資源。中國的倫理哲學支持了沃爾夫的思想，特別是證明了倫理不需要『神學的理由』[42]。在中國人和他們的道德中，沃爾夫證實了道德並不要求神的存在，也不要求顯現宗教教義，不要求儀式的崇拜，而僅僅是人區別善惡的理由。岑普利納認爲，沃爾夫受孔子政治觀點的影響大於倫理觀點，這主要體現在他的自然法律概念和道德體系的推論。不同於其他的理論家，如格勞秀斯(Hugo Grotius)（1583—1645）, Samuel Pupendorf（1632—1694），他們是從理性和人的本能中推出自然法律，而沃爾夫是從作爲集體中一員的個體的『義務』來推出自然法律。沃爾夫是熟悉『禮』的概念的。岑普利納把『禮』翻譯爲儀式、禮儀，並把它理解爲『合法義務的標準』[43]。我懷疑沃爾夫是在管理形式和功能的層面來理解『禮』的。這種理解來自於他對『自由意志』和與『理性的提升』相關的『美德的愉悅』的關係的闡釋[44]。在古老的甚至是孔子以前的中國，『禮』是指多變的社會現實中的光明的、積極的一面；在家庭、朋友和社會中的完美的行爲；它代表著善，代表著道德功績，並且和控制下的社會的黑暗面作對，因此，它與必須被改正的壞的行爲相對。因此，『禮』代表了社會和政治生活中人的行爲的傳統體系。
　岑普利納認爲儒家的義務倫理觀影響了沃爾夫的倫理思想，沃爾夫的倫理思想又被他的學生康德（Immanuel Kant）（1724—1804）繼承，康德在此基礎上，苦心經營他的『直言命令』（categorical imperative）的思想[45]。但是岑普利納卻沒有對他的論題提出有力的證據，就像鮑格洛在尋求與王陽明的 （1472-1528）『良知』[46]概念相似的概念時一樣，鮑格洛把『良知』譯爲良心、道德心，顯然這是不正確的。『良知』的意思是『懂得善』。
岑普利納的專題論著給我們上了這樣重要的一課：即便是同一種哲學的同一種著作，儒家哲學經過新儒家的闡釋，通過眾多的哲學運動，得出了完全不同的結論。除了我們上面提到的衛方濟的翻譯之外，還應該提到的就是另一個更早的學者柏應理 （Philippe Couplet）（1622—1693）1867年在巴黎出版的【中國哲學家孔子】（ Confucius Sinarum philosophus, sive），中文標題爲【拉丁文四書直解】，他由四本書組成：【大學】，【中庸】，【孟子】，【論語】。僅僅一年後，這本書就出現了法文節譯本 【孔子的道德 】（La morale de Confucius）[47]。另一個重要的著作是瓊·巴普蒂絲塔·杜赫爾達（Jean Baptiste du Halde）（1674——1743）四卷本的煌煌巨著【關於地理、歷史、編年、政治的傳述及中國韃靼種族的體格外貌】（ Description géographique, historique, chronologique, politique，et physique de la Chine et de la Tartarie chinoise,），1736年用英文出版，1747—1756用德語出版，在1774年用俄語出版。[48]這些著作對伏爾泰，孟德斯鳩 Montesquieu（1689—1755）， 皮埃爾·貝爾（Pierre Bayle）（1647—1707），馬修斯·蒂姆達爾（Matthews Tindall）（1656—1733），唐普勒（William Temple）（1628—1699），特別是對所有岑普利納的學術論著中提到過的人來說，都是一筆寶貴的思想資源。然而翻譯中頻繁的曲解，一些術語的不充分的理解，從古老的被認可的資源中努力地爲自家的哲學尋求聲望，從中文原文中對某些元素的多變的解釋的可能性，導致的結果便是：『基督教神學運動的代表們絕大多數對儒家哲學持一種有神論的立場，德國的Wolffian運動把儒學理解爲一種理想的泛神論的理性主義，十八世紀上半葉的法國啟蒙哲學把儒學理解爲自然的神教，而法國的唯物主義者則把它理解爲無神論的哲學。』[49] scientia sinensis latine esposita
岑普利納在他的書中並沒有把黑格爾以後的中國哲學在歐洲的命運寫出來。
三
　在斯洛伐克，圍繞著東西方在哲學領域衝突的問題，我在1963年寫了第一篇關於類似主題的文章【儒學倫理的發展和批判】（K vývoju a ku kritike konfuciánskej etiky）[50]，然而不久中國就開始了『文化大革命』，中國之外的漢學界的研究也因中國國內開展的『學習雷鋒』、『四清』等運動而受到阻礙。不管是捷克斯洛伐克漢學界的氛圍，還是中華人民共和國自身的環境，都被『文化革命』的氛圍籠罩著。貫穿五四時期的文學和哲學的兩位代表人物魯迅（1881—1936）和陳獨秀（1879—1942）對儒學的強烈的批判態度，導致了捷克斯洛伐克漢學家們對儒學的批判。他們兩人都被漢學家熟知，特別是魯迅。漢學家們在大學學習的時候，能夠閱讀很多捷克語翻譯過來的魯迅的作品，幾乎所有的人都是貝爾塔·克萊布索娃（Berta Krebsová）（1909—1973）的弟子，而克雷布索娃正是把魯迅及其作品作爲自己終身研究的對象；普實克也如此，在對魯迅的傳播和研究上，投入了相當多的精力。他的文章中有一部分就包含了對魯迅的儒學批判的分析和對魯迅筆下阿Q和阿Q精神的想像。捷克的讀者還可以看到對與婦女問題相關的『三綱』的分析，這也是我所關注的，特別是1958—1960年在我北京大學學習時，每當讀到她們優美的詩作時，就會不由自主地聯繫起她們的生活狀況。作爲普實克的學生，我知道他最爲關注的問題是封建時代中國的皇后、皇妃和太監問題，因此，在我的分析中，把漢高祖劉邦（公元前205——公元前194年在位）的妻子呂后和她的行爲作爲儒家道德實踐的一個例子。
　在毛澤東逝世後不到一年，一本由黑山（Marína Čarnogurská）（*1940)籌劃安娜·多列扎洛娃（Anna Doležalová）(1935-1992) 作序的儒家經典的翻譯出版了—【子曰】 （A riekol Majster）,它包括了【論語】，孟子（公元前385——公元前303年）和荀子（約公元前298—公元前238年）的一些內容。[51]多列扎洛娃說她對儒學持一種批判的立場。『儒學整體上起著一種阻礙中國社會發展的作用，它對保存奴隸制度、維護封建秩序和中央集權起了極好的作用。』 多列扎洛娃寫了一個簡短的對早期和後期儒學的概要說明。[52]在她的序言的最後，她提到了1973年在中國開展的『批林批孔運動』，並且認爲它『這是一種主觀主義的表現，對中國哲學中兩個古老的概念（如，儒學和法家思想，高利克注）的解釋，並不是遵循嚴格的哲學分析的目的，而是有自己的政治目的在內。』[53]
　在二十世紀70年代和80年代之交，直至目前，在斯洛伐克對於孔子和儒學最新的研究是我對雷金慶（Kam Louie）的著作【當代中國的儒學批判】（Critique of Confucius in Contemporary China）的答覆，和對稍早出版的佩列洛莫夫（L.S. Perelomov），克里夫佐夫（V.A. Krivtsov），維亞特金（R.V.Vyatkin），韋克曼（F. Wakeman），Jr，施泰格和其他人的著作的答覆。這也包括了對中華人民共和國『批林批孔運動』的文章的反應。這個研究對中國從1898年到1978年長達80年的對孔子和儒學的重新評價和批判做了一個總的評價。結論是，在這80年中，特別是在文化大革命時期，儒家思想從未成爲一門徹底的系統建構的學科，也沒有做過徹底的發生學的分析，儒家的思想要義（特別是儒學），從沒有在中國歷史重要事實的背景下進行詳細的考察和研究。[54]在與儒學對抗的時間裡，各種各樣的參與者們從沒有充分的認識到儒學的意識形態體系，而這種意識形態系統對社會的政治、法律、道德、審美、宗教和哲學結構，以及對儒學的不同的研究機構都有著重要的影響，通常有著很強的阻力。[55]
　
　1987年論文集【孔子思想在國外的傳播與影響】（楊煥英編著），在北京教育科學出版社發表。這本論文集中的文章，涉及到了韓國，越南，日本，義大利，法國，德國，英國，美國，俄羅斯和蘇聯，然而對孔子和儒學在捷克斯洛伐克的接受卻隻字未提，然而，就像我們可以看到的，孔子和儒學在捷克斯洛伐克的接受已經有了280年的歷史。然而，可以說，它的最高的價值在於填補了一些問題在歐洲的空白。例如衛方濟在整個十八世紀和十九世紀早期的翻譯，或者普實克在捷克被納粹占領時期的對【論語】的翻。斯洛伐克的讀者接受早期儒學的基礎文本較晚，對儒家思想產生興趣也是在中華人民共和國復興和重新評價『文化大革命』的時候。當時一共發行了7000冊，然而對於像斯洛伐克這樣小的一個國家對哲學著作的需求來說，已經足夠了，這些書也在很短的時間內銷售一空。
　到目前爲止，在捷克斯洛伐克沒有研究提到在中國1978年以後對儒學的新的評價，也沒有提到當代新儒家的成果，沒有提到儒家倫理在日本，韓國，台灣，香港，新加坡，馬來西亞及其它地方的影響。這些問題無疑應該引起我們漢學家的注意。
[1]阿圖爾·岑普利納 （Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】(Čínská filosofie v novověké filosofii),布拉格,Academia1966,第63頁。
[2]阿圖爾·岑普利納 （Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】(Čínská filosofie v novověké filosofii) 第63頁。
[3]阿圖爾·岑普利納 （Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】(Čínská filosofie v novověké filosofii) 第.66頁。
[4]阿圖爾·岑普利納 （Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】(Čínská filosofie v novověké filosofii) 第.84頁。
[5]魯道夫·德沃夏克（Rudolf Dvořák）【孔子的生活和教義】（Číňana Konfucia život a naukaI.Život Konfuciův.）,布拉格,J.Otto 1887 ,第217頁。
[6]魯道夫·德沃夏克（Rudolf Dvořák）【孔子的生活和教義】(Číňana Konfucia život a nauka.Ⅱ.Nauka Konfuciova)第5頁。
[7]阿圖爾·岑普利納 （Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】(Čínská filosofie v novověké filosofii) 第18頁。
[8]阿圖爾·岑普利納 （Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】(Čínská filosofie v novověké filosofii) 第63頁。
[9]阿圖爾·岑普利納 （Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】(Čínská filosofie v novověké filosofii) 第71頁。
[10]阿圖爾·岑普利納 （Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】(Čínská filosofie v novověké filosofii) 第62頁。
[11]Ottův slovník naučný. Vol.XIV. 布拉格 1889, 第680-682頁。
[12]魯道夫·德沃夏克（Rudolf Dvořák）【孔子和老子：一個中國哲學中的比較研究】( Konfucius a Lao-tsï.Srovnávací studie z filosofie čínské ),1900,3,第161-174頁。
[13]【東方倫理史 I孔子】(Dějiny mravouky v Orientě.I.Konfucius),布拉格, Dědictví Komenského 1904 ，第118頁。
[14]拉德爾（Emanuel Rádl）【西方和東方：哲學追憶之旅】(Západ a Východ.Filosofické úvahy z cest),布拉格，J.Laichter 1925,第90頁。
[15]魯道夫·德沃夏克（Rudolf Dvořák）【孔子的生活和教義】(Číňana Konfucia život a nauka.Ⅱ.Nauka Konfuciova)第98頁。
[16]魯道夫·德沃夏克（Rudolf Dvořák）【孔子的生活和教義】(Číňana Konfucia život a nauka.Ⅱ.Nauka Konfuciova) 第98頁。
[17]魯道夫·德沃夏克（Rudolf Dvořák）【孔子的生活和教義】(Číňana Konfucia život a nauka.Ⅱ.Nauka Konfuciova)第99頁。
[18]佩托爾德（Pertold） Lao-tse a K」ung-tse.出自【歷史的創造者】( Tvůrcové dějin). Vol. 1 . 布拉格,L.Mazáč 1934,第78-85頁。
[19]普實克（Průšek）Sestra moje Čína. 布拉格，Družstevní práce 1940 ,第129頁. 從林， 陳平陵， 李梅譯，北京，外語教學與研究出版社 2005， 第161頁。
[20]普實克（Průšek）『介紹』(Úvod) ,出自【中國文學和文化】(O čínském písemnictví a vzdělanosti),布拉格，Družstevní práce 1947，第5頁。
[21]普實克（Průšek）【中國文學和文化】(O čínském písemnictví a vzdělanosti) 第5-6頁。普實克和萊斯尼的翻譯.1940年在布拉格出版。
[22]普實克（Průšek）『中國社會的三重教義』( Trojí učení o společnosti v Číne),出自【中國文學和文化】（O čínském písemnictví a vzdělanosti）第87頁。
[23]普實克（Průšek）『孔子，他的時代和思想』（ Konfucius,jeho doby a myšlení），出自【中國文學和文化】（O čínském písemnictví a vzdělanosti）第50頁。
[24]普實克（Průšek）【中國文學和文化】（O čínském písemnictví a vzdělanosti） 第29頁。
[25]普實克（Průšek）『結語』（Doslov）出自克勞 （Crow）『Učitel Kung. Liberec』,Karel Štorch-Marien 1949,第217頁。
[26]克勞 （Crow）『Učitel Kung. Liberec』第217頁。
[27]【哲學雜誌】（Filosofický časopis）,X,1962,1,第52-67頁。
[28]鮑格洛（Pokora）【桓譚〖新論〗及其它著述】，安阿伯Ann Arbor 密西根大學，1975年。關於桓譚，鮑格洛曾用捷克文寫了一篇文章【從宮廷學者到唯物主義哲學家】(Od dvorního učence k materialistickému filosofovi),【捷克斯洛伐克歷史雜誌】（Československý časopis historický）XL,1963,4,第413-431頁。
[29]鮑格洛（Pokora）『介紹』（ Úvod）， 出自 【論衡評論】（Wang Čchung.Kritická pojednání），布拉格 Academia 1971,第43-44頁。
[30]鮑格洛（Pokora）【論衡評論】（Wang Čchung.Kritická pojednání）第45頁。
[31]鮑格洛（Pokora）『孔子怎麼樣』（Co s Konguciem）,出自【哲學雜誌】（Filosofický časopis）,XIX,1971,2,第222頁。
[32]鮑格洛（Pokora）『孔子怎麼樣』（Co s Konguciem）,出自【哲學雜誌】（Filosofický časopis）,XIX,1971,2,第222頁。
[33]鮑格洛（Pokora）『孔子怎麼樣』（Co s Konguciem）,出自【哲學雜誌】（Filosofický časopis）,XIX,1971,2, 第222-223頁。
[34]鮑格洛（Pokora）『孔子怎麼樣』（Co s Konguciem）,出自【哲學雜誌】（Filosofický časopis）,XIX,1971,2,第223頁。
[35]克拉爾·斯特熱萊切克（Král .Střeleček）【對中國哲學的介紹——歷史和文本1】（Úvod do čínské filosofie.Historie a texty I）,布拉格Universita Karlova 1971,第27頁。
[36]阿圖爾·岑普利納 （Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】（Čínská filosofie v novověké filosofii ）第70頁。
[37]鮑格洛（Pokora）『孔子怎麼樣』（Co s Konguciem）, 【哲學雜誌】（Filosofický časopis）,XIX,1971,2,第226頁。
[38]阿圖爾·岑普利納（Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】（Čínská filosofie v novověké filosofii）第17頁。
[39]阿圖爾·岑普利納 （Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】（Čínská filosofie v novověké filosofii ）第17頁。
[40]阿圖爾·岑普利納 （Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】（Čínská filosofie v novověké filosofii ）第60頁。
[41]阿圖爾·岑普利納 （Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】（Čínská filosofie v novověké filosofii ）第71頁。
[42]阿圖爾·岑普利納 （Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】（Čínská filosofie v novověké filosofii ）第72頁。
[43]阿圖爾·岑普利納 （Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】（Čínská filosofie v novověké filosofii ） 第77頁。
[44] 沃爾夫（Wolf）『Rede von der Sittenlehre der Chineser』 (ursprünglich Oratio de Sinarum philosophia practica in solemni panegyri recitata) ,出自Deutsche Denker über China. Ed.Hsia,A.Frankfurt am Main,Insel Taschenbuch Verlag 1985,第64頁。
[45]阿圖爾·岑普利納 （Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】（Čínská filosofie v novověké filosofii ）第77頁。
[46]鮑格洛（Pokora）『孔子怎麼樣』（Co s Konguciem）,出自【哲學雜誌】（Filosofický časopis）,XIX,1971,2,第224頁。
[47]Mungello,D.E. Aus den Anfängen der Chinakunder in Europa 1678-1770.出自Walravens,H.:Chinaillustrate.Das europäische Chinaverständnis im Spiegel des 16.bis 18.Jahrhunderts.Weinheim,VCH Verlagsgesellschaft 1987,第67頁。
[48] Walravens,H.:Chinaillustrate.Das europäische Chinaverständnis im Spiegeldes16.bis18.Jahrhunderts. 第106頁。Weinheim,VCH Verlagsgesellschaft 1987,
[49]阿圖爾·岑普利納 （Artur zempliner）【歐洲現代哲學中的中國哲學】（Čínská filosofie v novověké filosofii ）第179頁。
[50]馬里安·高利克『儒學倫理的發展和批判』（K vývoju a ku kritike konfuciánskej etiky）,【馬克思主義哲學】（Otázky marxistickej filozofie）,XVIII,1963,5,第514-523頁。
[51]多列扎洛娃（Doležalová）『前言』（Predslow），出自【子曰】（A riekol Majste），布拉提斯拉瓦，Tatran 1977,第13頁。
[52]多列扎洛娃（Doležalová）『前言』（Predslow），出自【子曰】（A riekol Majste）第13頁。
[53]多列扎洛娃（Doležalová）『前言』（Predslow），出自【子曰】（A riekol Majste）第14頁。
[54]馬里安·高利克『關於孔子和儒學在中國的論爭（1898-1978）』，出自【亞非研究】，XVIII,1982,第175頁。
[55]馬里安·高利克『關於孔子和儒學在中國的論爭（1898-1978）』，出自【亞非研究】，XVIII,1982,第175頁。