【韓軍】語言問題與比較視域下的中國詩學研究

語言問題與比較視域下的中國詩學研究
韓軍*
（華中師範大學文學院，湖北，武漢，430079）
內容提要：隨著歐美漢學界中國詩學研究的引介，語言問題被首當其衝地凸顯出來，對此，本文立足於中西方幾種主要語言論述的雙向返觀，分別就『形式』、『對話』和『文字』三個層面，提出對於中國詩學中比較研究的思考。
關鍵詞：跨語際 中國詩學 語言
八、九十年代以來，歐美漢學界的中國古代詩學研究日益引發著中國學界的廣泛關注，圍繞於此，雖說目前國內仍以流傳情況的梳理居多，系統專項的研究還相對較爲缺乏[1]，不過，這些研究由其所處的異域語境、所倚靠的西方學術傳統乃至自身學術實踐指向出發，已然在不同程度上爲我們提供了跨文化及跨學科研究的諸多借鑑，某些原有語境下未曾被意識到的問題也被折射出來。語言，即是其中極爲重要而且突出的一個。以幾位研究著述在國內得到系列引介、並產生了較大學術影響力的海外學者爲例：劉若愚從早期借鑑『新批評』語義分析方法從事中國詩歌語言字形、表意、語法及音韻等方面的細緻分析，到後期受解構主義等學術思潮影響轉而發掘中國詩歌『言愈少而意愈多』的傳統，已然構成了其詩學研究中連續的、獨具特色的路向[2]；葉維廉在他的研究中，也特別以中國古典詩歌語言語法的靈活性及意象的並置性等特徵，來作爲建立中國詩歌傳釋學的形式基礎，而作爲哲學基礎的道家美學，也具有打破名制框限、恢復『活潑潑的』生命精神的重要作用；葉嘉瑩，作爲唯一一位以中國詩詞批評當選加拿大皇家學會院士的華裔學者，不僅能夠把中國詩學中的『興感』傳統與西方語言分析方法恰切地結合起來，而且還能雙向地認識到中西詩學各自的特色，認爲中國詩學自有其不能爲西方語言分析方法所涵蓋的層面，與此同時也認爲中國詩學存在著不夠明晰系統的不足；宇文所安，在其早期初唐詩、盛唐詩研究中就採用了帶有結構主義色彩的內部『語言』模式，而在後來探索『新的可能性』的學術突破中，也能夠基於中西文論在術語、論說方式、及文類等方面的差異，對中國文學思想文本作出話語式的闡釋[3]；法國學者弗朗索瓦·於連，早在確立自身迂迴中國以反觀希臘哲學的學術理路伊始，就敏銳意識到中西方語言差異所可能帶來的學術契機，在他的中國研究系列中，他也進一步把中西方之表意策略系統表述爲『迂迴』與『直接』之間的區別，這種獨到的研究策略以及相應認識使他備受矚目也備受爭議。可以說，語言所牽涉的問題不僅包括中西語言之間的差異以及翻譯，而且應合著20世紀以來語言論轉向的學術思潮，也直接影響到海外中國詩學研究的方法論建設及其學術形態，甚至在更爲根本的層面上，還成爲某些學者分別中西詩學、中西文化各自特徵的基礎和準據。因此，語言問題的清理，不僅對於我們借鑑、審理海外漢學界的相關研究成果，而且對於我們重新思考如何在中西比較的視域下從事中國詩學研究，都具有重要的理論和實踐意義。
一、『跨語際』、比較與爭議
和過去那種僅把語言視爲表意工具的認識不同，西方20世紀以來的『語言論轉向』，則把語言視爲是文化構成中的根本性要素，圍繞於此，人們對於語言本身、文化現象、乃至人的存在方式也都有了不同程度的更爲深入的理解，波及到文學研究領域，在使用的概念、術語、方法、和範式等方面都產生了令人耳目一新的變化。即使到了20世紀下半葉，出於對形式主義的反駁，而出現了意欲使文學研究重新政治化和歷史化的趨向，但語言問題作爲基礎性的視域、對象和方法依據，依然辯證地激盪於其中。對此，學界已多有闡發，此不具論。在這個背景下來看歐美漢學界的中國詩學研究，它依託於這一學術潮流而產生的某些新變特徵尤爲值得關注，也需要在學理層面得到必要的總結和辨析。
首先，相關研究因需要面對在不同文化語境下、以另一語言文化系統來理解、闡釋中國詩學的轉換，不少比較學者開始更爲自覺地思考研究中的主體意識問題。如劉若愚曾提出『跨語際批評家』（interlingual critic）[4]的概念，把英語語境下從事中國詩學研究的學者按照他們各自的母語類型來作出區分，畢竟，語言作爲一個民族意識形態和文化的反映，反過來也影響了那些把該語言作爲母語的人們的思維方式和文化特徵。不過，就劉氏所用『interlingual』一詞的學術指向來說，他主要還是趨向於在中西詩學之間來達成必要的綜合（synthesis），而在此之外，則還有更爲複雜的『跨語際實踐』（translingual practice）[5]問題需要關注：即相關學者在翻譯和研究中對於特定方法、視角和觀念等的使用，往往都有其特定的『實踐目的或者需要』，這又與其所倚賴的文化語境、學術傳統以及問題意識緊密相關。就此而言，『跨語際』不僅要求學者同時具備譯者、讀者、解析者和品評者幾重身份和能力，還使得他們出於各自的實踐目的，而有了多樣化的各具特色的取向和面目：是面向西方讀者的介紹，還是把中國詩學作爲某種審美理想，是把中國詩學作爲和西方文論相對話的資源，還是把它視爲是西方學術視野籠罩下的客體對象，是依從於西方學術框架和方法對中國詩學加以闡釋，還是回到中國詩學自身來探求古今融通的方式，是知識論，還是價值論……等等。而這些，也反過來促使我們切實思考現代語境下從事中國詩學研究的『何爲』話題。
其次，在比較的視域下，中西方詩學在術語界定、表述方式還有批評方法上的差異也得到了更爲明確的認知[6]，並由此帶來不同語言之間的轉換問題，以上幾位學者對此都有不同層面的闡發。與西方追求概念的精確性不同，中國詩學種的術語和概念因爲和不同學術門類及文化語境的密切關聯而有很強的互文性，又因爲強調文化主體自覺的體認玩味而有多義性和含混性，就像李壯鷹曾指出的，西方人使用的是『純概念』，是脫離了具體感性事物的抽象概念，而中國古人往往使用的是『類概念』，是介於抽象和具體之間的東西，是不離棄經驗狀態的直觀直感，在基本質態上是喻示性的[7]。以此來看二十世紀以來的中國詩學研究，那種直接搬用、套用西方理論範疇來規範和解釋中國詩學範疇的做法則值得警惕和反思，如在批評實踐中，用『現實主義』、『浪漫主義』、『內容』、『形式』等概念來分析中國古代文學作品，在批評理論中，用『形象思維』替換『神思』，用『靈感』替代『興會』，講『崇高』提及『風骨』和『陽剛』等等，這些做法強調了概念分析爲中心的科學性，所忽視的恰恰是傳統詩學體驗感悟的核心。然而，西方的文學理論概念產生於西方的民族精神和西方長期的文學藝術實踐，中國的則產生於中國的民族精神和中國人長期的文學藝術實踐，簡單的移植並不能保證西方界定清晰的概念引進中國詩學園地之後的生產性，嚴重時甚至還會造成以中釋西的偏頗。與此相關，還需注意由翻譯工作產生的部分語言問題。語言之間的差異，固然可以帶來新的值得探討的話題，但與此同時也應防止那種將翻譯中的差異擴大化並進而將差異類型化，從個別之點來延伸出整體判斷的傾向，這既容易忽視中西文化各自更爲豐富複雜的整體性存在以及差異之外諸種相通交流的可能，也因爲僅僅停留於語言形式的內部，不能夠更爲客觀地觀照語言形式在不同歷史文化語境下的實踐意義。
再次，在新的學術視野下，對語言研究方法的採用，也使海外學者的中國詩學研究有了不同於中國固有傳統的的理論批評面目。（1）如果說，傳統中國文論整體直觀、感悟評點的方式，對於中國詩歌美學特徵的把握是『知其然』的，那麼，對於語言研究方法的借鑑和使用，則在某種程度上能夠對此作出『知其所以然』的形式構成的說明，在這個意義上，劉若愚指出：『嚴肅的文學批評必須討論到語言的各個方面，正如嚴肅的繪畫評論必須討論顏色、線條、形狀一樣，關於中國詩藝的介紹也必須從討論漢語作爲一種詩性表達的媒介開始。』[8]（2）與傳統那套做詩論詩的學問不同，該研究模式還帶來了理論化的批評以及批評的理論化的趨向。所謂理論化批評，就是指從那種內部抽象的語言理論出發來對中國詩學所展開的批評研究。如宇文所安，他以具有結構主義色彩的『語言』模式，把初唐詩和盛唐詩的演進具體描述爲『京城詩』的發端、興盛和發展，這不但在內部語言形式之關聯上予該段詩歌史以新的看待，而且也著實揭示出以往文學史研究所忽略的層面，據此，有學者曾提出『在宇文所安之後，如何寫唐詩史』[9]的話題，對其應答恐怕也要首先回到宇文所安『語言』模式的建立和運用上來。所謂批評的理論化，則是指批評家在對具體中國詩歌、文論文本的闡釋中，力圖從具體引向一般，由表層走向深層，並據此建立某種具有普遍觀照意義的理論模式。還是以宇文所安爲例，他後來轉向以『話語』方式對中國文學思想作文本化的解析，除了在某種程度上展示了傳統文本深隱抑或衝突的層面，更重要的則是希望藉此建立一種區別於西方二元論的『中國式』的三段論闡釋模式，並以這種三段論模式作爲觀照中國文學思想發展的內在依據。凡此種種，對於具體方法、論斷固然可以見仁見智，但語言問題的關注，至少是使中國詩學研究進入了更爲深入細緻的層面，有了更爲自覺的方法論探討，獲得了相對更爲客觀明晰的面目。
最後，把語言作爲根本性的要素，也使人們認識到，不同文化系統首先也就表現爲不同的語言構成，並在社會、歷史、審美諸層面呈現出獨特豐富的蘊涵及樣態。相應的，在非漢語語境的中國詩學研究中，兩種語言之間的分別、比較與評析，也往往成爲中西詩學比較的重要內容。而且，與以往那種印象式的、籠統的、二元分立的比較不同，立足於語言的分析、比較，則往往可以從中西方文化各自的『入口處』切入，由此來展開對於中西方詩學在文本特徵、話語形態、學理邏輯、以及相關聯的人與人、人與物諸般關係等的細緻分梳。在這個意義上，中西方語言猶如兩個互爲參照系的坐標，在比較的視域中，既可以在自身語境下發現新的問題，同時也可以或多或少地折射出原有語境下未曾意識到新的學術可能性。而值得注意的是，貫穿在比較過程中的不應該是那種非此即彼的是非邏輯，所論中西詩學也應不存在主附、優劣、高下的關係，兩者之間所達成的毋寧說是某種基源性的相互呈現與相互參酌，這樣也才會爲我們通過認識他者而更好地認識自身來提供相互增益的機遇。
不過，在具體研究中，圍繞於此還存在著諸多爭論，而且有些爭論還相當尖銳。就像宇文所安的一系列工作，朱耀偉就認爲他並沒有離開作爲漢學家把中國詩的闡釋變爲合法『疇畛』（field）的目的[10]，其實在某種學術話語權的爭執之下，也還有更爲複雜的西方批評方法應用於中國詩學研究的合法性與合理性問題需要關注。再如弗朗索瓦·於連的研究，對於許多中國學者而言，其方法論固然不乏啟發的意義，但至於他對中西方表意策略所作『迂迴』與『直接』的分別等，則依然充滿爭執，甚至在張隆溪看來，這些認識所依循的依然是西方二元論的、及傳統漢學的邏輯，所建立的也依然是某種『類型化差異』，而一味求異的結果，還直接導致了漢學與中西文化的對立[11]。在這種差異眼光的打量下，有些漢學家還刻意把中國現代語境與古典語境加以區隔，認爲二者之間已經天差地遠，這與他們非漢語語境之與古代漢語語境的情況並無二致，在這個設定下，他們又視古典傳統爲中國文化的代表，至於現代漢語語境下的文學、文化現象以及學術研究，在他們看來已經過於西方化了。凡此『差異』邏輯的種種，大約最能和中國學者及某些母語是漢語的跨語際批評家的研究，構成富有意味的對照。如錢鍾書，他在【管錐編】中運用傳統形式對於中西方詩學所作的點點面面的比較，固然在於連看來只能算是某種『平行比較』，但是中西之間相通的學術話題及類似的闡述，並非不能引向學術思考的深層，或者說，中西詩學無論就語言、文本、話語邏輯等方面都各有其不同的特色，但是就在這種不同之間，卻能達成不同層面不同話題的對話與溝通，或許其中正有著共同指向詩學、乃至文化之根本構成的因素。這種傾向在某些海外華裔學者身上也有突出的體現，如劉若愚，其『朝向綜合』（towards synthesis）的詩學建構，就力圖能夠超越歷史、語言的分別；葉維廉，他對於中國詩歌語言以及道家美學的論述，固然是受到了西方學術思潮的影響和啟示，但是他更能以此來建立現代文化的反思視域，並在這個層面和西方現代藝術形成某種共鳴；葉嘉瑩的中國詩詞解析，堅持中國詩學『興發感動』的傳統，但是也適度合理地吸收西方文論的相關觀念和方法，以此來共同推進對於詩學話題的思考。究竟是差異？還是融通？在筆者看來，這些新的學術動向既然都與『語言論轉向』之後的學術背景相關，對於這些話題的討論也應該回到這一關聯之中，回到各種語言論述的深入觀照之中。
二、『語言論轉向』及其不同路向
在習慣性的看法中，人們大都認可20世紀以來西方在哲學、文學研究領域所經歷的『語言論轉向』，但說到『轉向』的具體緣由，卻有各種不同的看法。陳嘉映在【語言哲學】一書中，歸納主要的四種爲：新邏輯的發現、對古典哲學特別是德國古典哲學的厭倦、反對哲學中的心理主義、以及語言科學的建立與進步，在此基礎上，他認爲『轉向』還有一個哲學『退守』的問題：在古希臘時期，哲學家同時也是科學家，他們相信外部世界有一種合乎邏輯的秩序，這種秩序不僅人類頭腦可以認識，而且幾乎可以用概念性語言準確的表達出來，因此語言問題乃是與認知密切結合的，但是隨著近代自然科學的發展，經驗實證的任務日益由科學來承擔，而哲學所能據守的也就只有語言分析以及文藝領域了，於是，哲學研究也便由最早的世界本質問題（本體論），逐次轉變爲人們如何認識世界（認識論）、以及人們憑藉什麼認識世界（語言論）的問題[12]。這個說法不無道理，而且某種程度上也表徵出西方學術發展日益細密化、專業化的特點，就內在學理的層面而言，也說明了語言論、認識論之間並非那種截然界劃的進步、發展的關係，而是如羅蘭·斯特龍伯格（Roland N. Stromberg）曾指出的，『在思想史上，革命比我們相像的要少，而連續性比我們相像的要多』[13]，二者之間也存在著某種特定的關聯性。不過，在此之下，仍然有些問題需要繼續追問。陳嘉映這裡的討論還是就西方語言哲學的主導——英美分析哲學傳統而言的，學術理路與此不同，西方也還有現象學、闡釋學、以及解構主義等相關論述，儘管學術理路有異，它們對於語言的執著則相同，無論是認爲語言是存在的家園，抑或存在的牢籠，都沒有越出語言的範圍，那麼，這種對於語言的信念以及困境究竟因何而來，則不能不有起碼的觀照，基於這樣的基礎，也才能更好的返觀漢語自身。
正像有的學者曾指出的，西方文化不同階段的進程總是離不開對於古希臘傳統的不同形式的某種回溯，以上取徑不同的哲學流派在語言問題上的共同執著也都可以在這個意義上做出說明。古希臘語言觀以『邏各斯』（logos）爲核心，邏各斯的涵義雖然在古希臘比較複雜，但基本的意思主要有兩個：理性和話語[14]。我們依據德希達在【文字學】一書中晦澀然而徹底的反思來看，語言問題在柏拉圖這裡，與他把對於世界的認知分爲理念、現象和摹本的等級序列仿佛，也存在著一個純思、語音和符號的等級序列[15]。其中，語音被認爲是和心靈有著直接的聯繫，從而在那種在場的形上學思考中處於優越的地位，而這也是西方那種認定表音字母優越於其他語言形式的來源和依據；至於符號，則如【克拉底魯篇】中對於『約定論』、『相似論』的討論[16]，語言中各種糾纏的諸如理想語言與實際語言、真實話語與錯誤話語、以及意義的有無等問題，並沒有獲得必要的關注和分析，反倒是二者所共同強調的『實』先於『名』的邏輯關係，使他可以理所當然地在『純思』的領域中著力探討事物絕對的存在——理念。而就符號來說，它不過是語音『不在場』的記錄而已，在這種否定性的認識之下，語言符號也就成其爲某種屈從於理性主義的工具論，其價值和意義也只有在它和純粹思辨活動建立聯繫時才能獲得。從這個等級序列來看『語言論轉向』後的各種論述，大致可以對幾種不同的研究路向作出簡要的說明：
第一種是承繼這種理性主義傳統而對語言形式加以細緻分析的路向，這不妨以索緒爾爲代表。索緒爾語言學的理論預設中所堅持的依然是語音的中心[17]，在這個前提下，才能夠說明何以他可以認定，只要能夠把握那種共時的『語言』深層結構，就能夠對於哲學問題作出清晰的說明，何以他可以用語言學來拒絕語義學、語用學，何以他把語言視爲是符號的結構原型，但是這種理性化的偏執與符號構成任意化之間所存在的裂隙，也爲後來的德希達提供了批判的入口；
再一種是反思『邏各斯』分化之不足而提倡『對話』的路向，這以迦達默爾爲代表，他希望返回的即是原先話語與理性合一的完滿狀態。不過這種返回在歷經認識論及語言論的轉向後，既不可能是某種高懸的『理念』，也不能如基督教一樣將語言本體論歸結於神性，而是回到人的現實世界的經驗之中，並將這種經驗與人的語言經驗聯繫起來，實現二者的對話，在現象學意義上，『經驗』也就是『它自己尋找並找到表達出經驗的詞語……這就是說，尋找真正屬於事物的詞語，從而使事物在詞語之中表達出來』[18]。就這個目標來說，不能不說迦達默爾的思考中具有某種理想的色彩，這與實際語言的表述之間也還有一定的距離；
第三種是立足於西方語言論內部而對其邏輯加以徹底顛倒的路向，這以德希達爲代表。德希達的努力，乃是力圖立足於這套學術話語的內部而從反面來消解其偏執、固化以及有限性的種種，爲此，他顛倒了原本邏各斯傳統中的既定邏輯，以文字的能指力量質疑此前分析哲學中先驗所指的合法性，不是有序的結構規則，不是形上學的在場，也不是話語和理性的天然聯繫，而是作爲『痕跡』的能指的無限滑動製造著意義的多重可能性，他的論述一方面使我們更爲深入清晰地辨明了西方語言論的特點，另一方面則因爲西方文字傳統的缺乏[19]，其論述目前也還只能以哲學思辨的形式停留在他所說的解構的途程之中，未能迎向某種更具建設性的學術思考。
歸結起來，以上形式、對話、以及文字三種路向無疑都是立足於西方學術傳統的內部，依從於那種學科化的『要素式』的學術邏輯，從不同角度和設定出發所作的發深入掘，各自理論建設的獨到、系統、深微之處固不待言，海外學者運用不同理論方法來從事中國詩學研究，也確實能夠有所發現。而與此同時也須注意到，恰恰是個種要素的分別與獨立，又造成了他們各自理論研究中的局限，至於能否在三者之間達成某種更具貫通性亦或互指性的理論思考，恐怕目前還只能是某種具有相當難度的展望和期待。這也提醒我們在比較研究中，不能只是以某種『追新逐後』的心態依附於其學術發展的軌跡，而是應該具備某種更爲根本性的雙向返觀的理論意識，從各自語言系統的特點、相關研究方法的建立乃至文化的整體構成中展開對話交流，以形成新的學術面目。
三、中西語言比較與中國詩學研究
結合以上所述，我們乃能對於跨語際研究中的語言比較問題做出必要的分梳：與西方表音符號系統的構成不同，中國自有一個強大的表意文字系統，書寫（立言）向來被認爲是超越時間限制以獲得不朽的必要途徑，所以西方自柏拉圖以來符號因其『不在場』而被視爲與真理相隔膜的否定性認識，在漢語中恰恰不成其爲問題，『不在場』恰恰可以成爲文字刻寫不朽以超越時空限制的有效方式。明確這一點，乃是說明中西方之語言系統各有其所本的真理觀念，並不能片面地以自身的特點來對另一方示以優越意識，既不能一味以『語音中心』爲本位爲標準，也不能轉而提倡所謂『漢字中心』來與之抗衡。如劉若愚前後期所做的工作，他早期借鑑的是『新批評』的語義分析方法，在細緻梳理中國詩歌語言字型、語義、音響、語法的形式特點中，希望達成的是對於中國詩學某種嚴肅的科學化的認識，但就是在這個過程中，他也意識到了純形式的語言分析與詩學觀念、文化觀念之間的某種關聯性；到了後期，他受解構主義等思潮影響，轉而注重漢字作爲『自然之文』一面，重新發掘中國詩學『言愈少而意愈多』的語言超越傳統，則已經透露出對於前期工作的某種反駁，而就他論述的這兩個方面而言，事實上都內在於漢語及其文化構成本身。與劉若愚依從於西方學術脈絡不同，葉維廉則著力從漢語語法的靈活性與意象的並置性中，認定漢語更適合於詩歌的表達，這顯然也有偏頗[20]。就語言之特性而言，既然中西方語言都有其符號構成的一面，則必然服膺於符號系統由摹寫實物到逐漸范型化、抽象化、最終凝爲符號的建構規則，只是這種建構的『入口』有異，才形成了各自的特點及彼此的區別，而這些，恰恰爲從語言層面關注詩學研究提供了互爲借鑑互爲照亮的資源。
（一）就『形式』而言，西方語言系統既以語音爲中心，符號作爲語音的記錄和模擬，也就不能不服膺於語音的特點，故需形成在詞性、數格、時態、人稱諸方面的分別，這也形成了其自身表意較爲清晰、邏輯的特點，並能據此形成一套形式分析的話語。而中國文字系統中，『六書』最能說明漢字之音、形、義互爲關聯的構造方式，也最能說明漢字靈活多樣的日常使用和流變，龔鵬程就曾將這兩者之間的融通並進，準確描述爲中國文字系統與語言系統的不離不合：『不離，是說它有結合語言的部分，如形聲、轉注、假借；不合，是說它另有與語言無甚關係的構字原理，如象形、會意、指事，而且其符號本身另成一體系。』[21]漢語這種文字與語言相離相合的特徵體現在表意上，也就以更爲直接的意義關係作爲構成特點。這之間的區別，可以從葉嘉瑩的【杜甫秋興八首集說】（河北教育出版社，1997）與海外漢學家高有功、梅祖麟的【唐詩的魅力】（上海古籍出版社，1989）的比較中，做出很好的說明。兩本書同爲杜甫【秋興八首】的研究，葉著是對於傳統研究方式的集成，體例分校記、章旨、集解三大部分，匯總了歷代各家對於杜甫『詩意』的理解；高梅所著運用的則是語言學批評的方法，討論杜甫詩中包括音型、節奏的變化、句法的模擬、語法性歧義、複雜意象以及不和諧的措辭各種形式要素，以把握詩歌的語言特徵，研究杜甫怎樣運用這些特徵創造詩意效果。表面上看，中國傳統的『解意』方式顯然遠不如漢學家形式分析來的深入細緻，但就對於詩歌理解的共同目標而言，則著實呈現出各自的特色以及限制：首先，形式分析可以細緻入微地把握到詩歌語言藝術的特徵，但這種分析相對而言又是不及物的，是以科學的態度把詩歌作爲靜態的客體對象加以研究，而形式的把握能否最終構成對於詩歌的理解，並不能離開『詩意』的層面，此外，形式分析集中於文本內部的做法以及對於語境、讀者的疏離，也已經受到了來自各方面的批評；相對於此，中國傳統的『解意』，首先是及物的，是要求解讀者人生體驗、文化修養、背景知識、審美感受的整體介入的，是各個方面因素與詩歌藝術世界相會的結果，其長處在於能夠『直探心源』，所失則在於缺乏必要的過程的闡發，因而也容易出現解讀任意性以及水平參差不齊的問題。其次，對於聲音、節奏、句法、意象等形式因素，中國傳統詩學並非沒有關注，只是在詩歌的閱讀和寫作中，更多地把這些因素歸於形而下的技巧層面，或者把它自然化爲詩人表達的有機構成，就像聲音層面，中國詩歌中的平仄從『四聲八病』發展簡化而來，關鍵就是它更合乎於自然而然的聲音表達程序，是以某種『隱』的方式存在於詩學體驗的過程中；相對來說，西方語言批評本於『語音』的敏感，對這些層面則有較爲成熟的一套分析方式，也正可以爲中國詩學體驗之由『隱』而『顯』提供某種借鑑。所以最後，作爲中國詩學方法的建設，也正需要一個雙向的發現過程，我們不妨以朱熹在他的讀書法中提供的例證加以說明：
曾見有人說【詩】，問他【關睢】篇，於其訓詁名物全未曉，便說『樂而不淫，哀而不傷』。某因說與他道，公而今說【詩】，只消這八字，更添『思無邪』三字，共成十一字，便是一部【毛詩】了。其它三百篇，皆成渣滓矣。因憶頃年見汪端明說，沈元用問和靖：『伊川【易傳】何處是切要？』尹云：『體用一源，顯微無間，此是切要處。』後舉似李先生，先生曰：『尹說固好，然須是看得六十四卦三百八十四爻都有下落，方始說得此話。若學者未曾仔細理會，便與他如此說，豈不誤他。』某聞之悚然。始知前日空言無實，不濟事。自此讀書，益加詳細雲。[22]
這裡的意思是說，對文本真正有所體驗，則能夠用極扼要的話將其題旨或精神或特點道出，但這個『道出』又必須有賴於『體用一源，顯微無間』的功夫，此其一；另外牽扯到『樂而不淫，哀而不傷』這句話，也還存在著一個理解問題，『樂』好講，但『哀』不好講，【毛傳】中以『哀窈窕，思賢才』來附會，其實詩中本無這層意思。後來劉台拱在【論語駢枝】中經過細緻的考證功夫，注意到各種典籍中從音樂的意義上把【關雎】、【葛覃】、【卷耳】三篇合爲一組的事實，這才把這句話解釋清楚，『哀而不傷』乃是就【卷耳】篇『維以不永傷』而言的[23]，這就涉及到體驗與認知的關係問題了，此其二。這也意味著，我們在中國詩學研究中，應儘可能以體驗的方式趨近於中國古人的言說空間，這既有對其中所包含的審美韻味的玩味以及生命境界的感發，也如孟子所講的『交友之道』一樣，同時和自我『養氣』以及『知人論世』、『以意逆志』的認知結合起來，在此基礎上，再能如『跨語際批評家』們那樣適度結合西方語言形式的批評方法使這些詩學經驗得以分析得以豁然，那就應該是比較理想的詩學樣態了。
（二）就『對話』而言，迦達默爾的本意是要克服自邏各斯分化之後所帶來的語言問題，但就實際使用的語言來說卻是分化後的產物，其理想化的表述背後也意味著他並未脫離西方『語音中心主義』的限制。相對於西方語言既是存在的家園又是存在的牢籠之難以突破的樊籬，中國文化中則較早地認識到了語言的有限性，故而歷來都有既內在於語言又超越語言的追求，如儒家追求的那種『民胞物與』、『無往不樂』的仁者心態，禪宗嚮往的『悟』的空靈境界，道家希冀的『清靜無爲』的生存方式，都是在某種程度上對於語言束縛的超越。在這種文化觀念的影響下，中國古代文學創作，特別是詩詞創作，總是試圖利用語言來追求語言之外的東西。所謂『味』、『韻』、『神』、『妙』、『趣』、『意思』之類的詞語所指涉的都不是明確的事物或意義，而是一種活生生地感受和體驗。[24]這些在中西比較的視域中，完全應該自主地成爲學術思考的資源，並獲得恰切充分的全面闡發。其次，迦達默爾在語言問題上依然有其限制，但由其哲學訴求發展而來的『對話』精神則爲廣大中國學者所認可，這從一方面來說是『對話』本身即爲一種較爲合理的學術態度，從另一方面來說則是其中克服分立而求其融合完滿的精神也與中國文化相契合。如他所說：『那麼爲什麼與那個於其中有某種東西將給我們的傳統之相遇也是一種對談呢？嗯，——它之所以是一種對談，那是由於與我們相遇的東西向我們提出了一個問題，而我們又必須對它作出回答。出自於傳統的某種東西吸引了我們——一件藝術品，一個我們一下子就理解了的事件：它牽引著我們，就如同一次對談的夥伴那樣』[25]，可以說，中國詩學正是以對於當下文學及其理論學科提問的方式，構成了我們必然面向的思考。就跨語際語境下的語言問題而言，『對話』涉及到兩個維度：一是古今的，古今之間雖說有古代漢語與現代漢語的分別，文字系統也有繁簡之別，但作爲文字系統及其思維模式的貫通則一，這也正是中國文化富於傳承、播散、及同化力的來源。且不說錢鍾書以自身寫作已然證明了文言同樣可以用來進行理論思考，就文言在今天語法化研究看來是特殊現象的東西，如啟功所論，也都有語言日常使用層面的相通之處，這譬如語詞的相同、語言習慣如上下句、用字的伸縮加減以及詞彙顛倒等，都能在生活中找到一些來龍去脈，等等。[26]因此，語境疏隔即使存在，但其嚴重性也非某些學者想像的那般遙遠，更何況如張旭東所指出的，所謂『「現代性」既是一個時間過程，也是一個生活世界通過文化和價值的生產，不斷回到自身、肯定自身的循環往復的過程。』[27]語言，也正可以作爲思考現代學術之於傳統關係的契機，並使之突破古/今、新/舊之諸般二元對立與學科分界。二是中西的，這就需要注意到歐美漢學界漢語研究中的不同態度和立場，以『理解之同情』的態度而能深入了解的情況自不待言，與此同時，從西方學術背景以及西方語言中心論出發而對漢語抱有偏見、謬見的情況更需要得到深入的觀照。以備受關注的『象形化』問題來說，就『象形』本身與西方模擬語音的關係而言，它既不像某些西方學者所認爲的那樣，有具體和抽象的高下之別，也不像另外一些學者那樣，出於對西方語言本身存在問題的反思而認定它是最爲理想的語言形態，這兩者毋寧說因其各自訴諸於人之感受的途徑不同，體現在思維方式上各有其特點而已。而且，僅就『象形』來說，它的構成也並非只是某些習慣上所認識到的初級印象、零碎片段或者缺乏意義等，西方完形心理學基於實驗基礎而對『視知覺』做出的可信的分析，正可以對此加以說明，在阿恩海姆看來，視知覺不是那種感性到理性的過程，而是本身就顯示出一種整體性，一種統一的結構，而且情感和意義就滲透於這種整體性和統一結構之中[28]，在這個意義上，『象形』所能體現的，乃是人們對於世界某種整體的結構性把握，同時具備天文、地文、人文的指涉意義。更何況，就漢語的整體構成來說，它也並非只有『象形』的方式，『六書』已經很好地說明了漢字系統在音、形、義幾個方面的互爲關聯。
（三）就『文字』而言，德希達建構『文字學』的設想一方面是力圖藉此拆解西方學術傳統中根深蒂固的『邏各斯中心主義』，另一方面也確實有西方符號系統因爲附著語音而日益繁衍的現實問題，但這並不能稱爲我們認定中國文字系統爲理想形式的理由。就漢字系統的艱難以及古代較爲有限的傳播條件而言，這套系統一度爲社會統治階層和士階層形成其文化權力的憑藉，同時還以歷史化的形式強化了我們這個傳統中的經典意識，所以我們今天談到中國詩學，事實上也要面對其由這套文字系統所構成的某種程度上的貴族化色彩，在這個意義上，近現代史上借鑑西方語言之表意明晰性與構成的語法化所作的改革，就文化普及而言有它的必然性，就今天傳統重建的話題來說，也有一個如何使這套詩學話語重新進入人們精神空間的問題，李春青師曾別具慧眼地將中國主流審美意識演變的歷史描述爲貴族審美、精神貴族審美、意識形態審美以及大眾審美文化的過程[29]，這是歷史的脈絡，也是當代學者在研究時需要面對的思考。結合前面談到的體驗、認知與分析相結合的方法，還有必要進一步對於如何理解由這套文字系統構成的詩學話語作進一步的討論。國學大師錢穆曾注意到，文字貫通不僅造就了中國文化特有的跨越民族、地域的傳承和播散，而且，這也是深刻體驗中國文學之『普遍性』、『傳統性』、『內傾性』、『人我一致、內外一致』等特徵的基礎[30]，這就意味著，漢字的構造及使用方式，也同時構成了中國詩學與更大的文化意義系統之間的相互關聯性，這譬如大量的概念、術語在不同學術門類之間的互通，『詩教』在人格修養上的意義，還有傳統訓詁方法能夠指向更爲深層的經義把握等等[31]。因此，這也要求我們能夠以更爲貫通的意識進入到中國詩學所關聯的更大的意義網絡之中，美國漢學家宇文所安在他持續的學術反思中就意識到了這個問題，指出：『對於今天的學者，一個有前景的方向似乎是站在該領域之外，把它跟某個具體地點和時刻的文學和文化史整合起來。』[32]作爲學術理路的發展，這段文字較爲中肯地提出了中國文論研究所應具有的跨學科意識。所謂『跨學科』，一方面就是要把文學經驗與文論研究相結合，另一方面則是回到中國詩學在特定歷史文化語境的整體存在方式之中，以現代學術形態使之獲得深入把握和闡釋。
（原文刊發於【文化與詩學】2009年第1輯）
* 韓軍（1970- ），山東惠民人，文學博士，副教授，現任教於華中師範大學文學院，目前主要從事海外漢學、文學批評的研究。聯繫方式：湖北省武漢市珞瑜路152號，華中師範大學文學院；郵編：430079；電子信箱：bzhj1020@163.com；聯繫電話：15172481080。
[1]王曉路：【西方漢學界的中國文論研究】，成都：巴蜀書社，2003年版，第40頁。
[2]參見拙文【語言分析與批評的中國詩學研究】，載【華中師範大學學報】2007年第6期。
[3]參見拙文【內部『語言』模式的運用及其突破】，載【東方叢刊】2008年第2輯。
[4]劉若愚：【中國古詩評析】（The Interlingual Critic: Interpreting Chinese Poetry），王周若齡等譯，開封：河南大學出版社，1989年版，第4頁。
[5]劉禾：【跨語際實踐】，宋偉傑等譯，北京：三聯書店，2002年版，第3頁。
[6]參見王曉路：【西方漢學界的中國文論研究】，成都：巴蜀書社，2003年版，第280-332頁。
[7]李壯鷹：【中國詩學六論】，濟南：齊魯書社，1989年版，第33-34頁。
[8]劉若愚：【中國詩學】，趙帆聲等譯，鄭州：河南人民出版社，1990年版，第1頁。
[9]蔣寅：【在宇文所安之後，如何寫唐詩史？】，載【讀書】2005年第4期。
[10]朱耀偉：【當代西方批評論述的中國圖像】，北京：中國人民大學出版社，2006年版，第156頁。
[11]張隆溪：【漢學與中西文化的對立】及【無咎者言】，兩篇文章曾分別發表於【二十一世紀】1999年6月號及2000年2月號，是陳彥對於連訪談錄【新世紀對中國文化的挑戰】（載【二十一世紀】1999年4月號）的讀後感以及對于于連回應的再回應，又見【中西文化研究十論】，上海：復旦大學出版社，2005年版，第113-130頁。於連的回應【答張隆溪】，見該書第131-137頁，可同時參看。
[12]參見陳嘉映：【語言哲學】，北京：北京大學出版社，2003年版，第15-18頁。
[13]【美】羅蘭·斯特龍伯格：【西方現代思想史】，劉北成、趙國新譯，北京：中央編譯出版社，2005年版，第2、4頁。
[14]參見A. R. Lacey: A Dictionary of Philosophy, new edition, London and New York, 2003, p.187.
[15]參見【法】德希達：【文字學】第一章，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，1999年版，第13頁。
[16]柏拉圖：【克拉底魯篇】414C，【柏拉圖全集】第二卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年版，第100頁。約定論，是指認爲語詞的意義來自於人的約定俗成或一致同意的認識，相似論，是指認爲語詞的意義來自於它和事物之間的一種自然的相符或相似的關係的認識。
[17]參見【瑞士】索緒爾：【普通語言學教程】第三章，高名凱譯，北京：商務印書館，1980年版，第29頁。
[18]【德】迦達默爾：【真理與方法】下卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年版，第533頁。
[19]關於文字的問題體現了中西方文明的差異，西方文化主要以口語傳達，雖有文字，也僅僅作爲語言的輔助，因爲拼音符號系統，並不能真正擺脫語言或脫離語言而獨立存在，它是語言的記錄和表現，是由語言誕生的一個仿擬語言的系統，故時至今日，西方很多學者對於文字學都加忽視。參見龔鵬程：【國學入門】，北京：北京大學出版社，2007年版，第48頁。
[20]參見周發祥：【西方文論與中國文學】，南京：江蘇教育出版社，1997年版，第88-89頁。
[21]龔鵬程：【文化符號學導論】，北京：北京大學出版社，2005年版，第24頁。
[22]【朱子語類·論讀書】卷十一，文淵閣四庫全書子部儒家類。
[23]參見周振甫：【文章例話】，南京：江蘇教育出版社，2006年版，第8頁。
[24]參見李春青：【在審美與意識形態之間——中國當代文學理論研究反思】，北京：北京大學出版社，2006年版，第166-167頁。
[25]【德】迦達默爾、杜特：【解釋學、美學、時間哲學——迦達默爾與杜特對談錄】，金惠敏譯，北京：商務印書館，2005年版，第21-22頁。
[26]啟功：【漢語現象論叢】『古代詩歌、駢文的語法問題』，北京：中華書局，1997年版，第1-23頁。
[27]張旭東：【全球化時代的文化認同——西方普遍主義話語的歷史批判】，北京：北京大學出版社，2005年版，第5頁。
[28]參見【美】魯道夫·阿恩海姆：【藝術與視知覺】，滕守堯、朱疆源譯，成都：四川人民出版社，1998年版，第614頁。
[29]李春青：【道家美學與魏晉文化】附錄『中國主流審美意識的歷史演變』，北京：中國電影出版社，2008年版，第259頁。
[30]錢穆：【中國文學論叢】，北京：三聯書店，1997年版，第31-47頁。
[31]參見許慎：【說文解字·敘】，杭州：浙江古籍出版社，1998年版，第754頁。
[32]宇文所安：【中國文論：英譯與評論】，王柏華、陶慶梅譯，上海：上海社會科學出版社，2003年版，第2頁。