【Albert Welter】以史爲訓：佛儒關係的考察

[加] 魏雅博（Albert Welter）
【摘要】本文旨在從思想和政治史的角度分梳北宋新儒家興起過程中的佛儒爭論與衝突，分析其時新儒家的狹隘和排他性特徵。從而在佛儒關係的詮釋問題上爲後現代語境下儒家的重塑提出新的見解。本文首先回顧了東亞地區佛儒關係的歷史發展進程，而後在新儒家興起的歷史背景下，以宋初的佛儒衝突爲重點詮釋了新儒家對佛教的責難及佛教的回應。與此同時，作者也以北宋初年高僧贊寧（919-1001）從佛家本土化的角度詮釋和化解佛家與新儒家的衝突，並且嘗試將佛家納入中國文化體系的努力。作者從贊寧及新儒家學者對『文』的不同詮釋和衝突中揭示宋初佛儒爭論中新儒家狹隘和排他性的詮釋進路。以宋初佛儒爭論爲歷史借鏡，作者提出後現代語境下致力於儒家重塑的學者應當思考的問題——儒家就其自身與它在東亞地區的傳統競爭對手之間的關係提出一種新詮釋的必要性。
概 論
當儒家在後現代語境下重塑時，許多問題就出現了。其中最爲重要的問題也許是：一個重構的後現代時代的儒家將展現給我們什麼？雖然儒家對當代社會及倫理問題的貢獻及建構全球儒家人文主義等方面的角色在支持者那裡是正面，然而歷史上的儒家卻呈現出狹隘和排他性的詮釋。在本文中，我將提出考慮到一種狹隘和排他性詮釋的可能性，儒家就其自身與它在東亞地區的傳統競爭對手之間的關係提出一種新詮釋的必要性。
眾所周知，歷史上的佛儒關係充滿了衝突和鬥爭。如今，作爲一種強有力的宗教資源的佛教重新在東亞復興，從這個意義上講，儒家有必要通過重新表述其與佛教的傳統分歧來建構一種和諧的關係。本文的主要內容就是從佛儒關係的歷史考察出發，討論佛儒關係重構的課題、前景及可能性。
爲了準確描述佛儒關係的歷史，我首先簡要回顧中、日、韓三國歷史上的佛儒關係。我將關注的重點置於宋初的佛儒關係上。宋代初期也是儒家進行重新建構的嘗試的重要歷史時段，通過對這一時段的研究，可以澄清重塑佛儒關係的問題及要點所在。
中、日、韓三國佛儒關係的歷史回顧
按照東亞佛教史的通常表述，佛教的鼎盛時期是東亞的『中古』時期，也就是在宋代（960-1278）文化復興之前的那個歷史時期。宋代新文化高峰的影響迅速波及整個東亞世界，東亞國家在中國文化復興之後紛紛出現了新儒家的興盛。在此之前，東亞文化被統攝在一個普世的佛教傳統之下，這一佛教傳統由許多佛教宗派的來自印度或者已經本土化的佛教教義構成，這些佛教宗派大多是通過中亞地區傳入中國的。雖然後世儒家將這一時期描繪爲『黑暗時代』，但實際上其時的文化卻是一種在普世的佛教傳統之下共處的充滿生機和活力的泛亞洲文化。雖然儒家並不想通常描述的那樣衰微[①]，然而其時的佛教的確吸引了最聰慧的思想家，他們都致力於與佛教教理有關的教義及形上學的精妙問題。隋唐時期出現的佛教論著的巨大數量及規模是其時高水平的佛教思想活動的見證[②]。這一時期佛教在中國的發展出了東亞佛教的主要宗派，包括天台、華嚴、真言（或密教）、禪宗及其他宗派。這些宗派至今仍對東亞佛教有著重要的影響。
隨著宋代新儒家（或稱宋學）的出現，佛教的光環開始褪色。新的文人階層愈來愈以儒家思想爲核心建構其自我認同。與此同時，隨著新儒家的詮釋的確立，佛教亦被褫奪其此前顯赫地位。在此之後，佛教在中國的地位就受到了限制，對佛教的猜忌也在半官方化的教條式和模仿式的批評中漸漸在儒家文人中紮根，這些猜忌也被用於抑佛政策的制定中。
稍後的一個歷史時期，同樣的模式在日韓也不斷重複。在新儒家興起並最終取代佛教之前，佛教認同在日韓文化中深深紮根。在高麗王朝（918－1392）期間，佛教是韓國的國教並且得到了官方的資助和支持[③]。朝鮮王朝（1392-1910）期間新儒家出現之後，儒家取代了佛教成爲國家意識形態，政府也對佛教採取了嚴苛的措施以限制其在韓國社會的地位。城市禁絕了佛教的寺院，直至今日，韓國的大部分寺院仍位於偏遠的地區[④]。在日本，佛教作爲國教的地位持續了近一千年，從七世紀早期聖德太子倡導日本建立國家，直至十七世紀早期德川幕府將新儒家確立爲國家意識形態。可見，宋代對儒學的興趣轉向標誌著整個東亞思想版圖的變革式轉向。宋代植下的思想萌芽影響了整個地區，改變和損害著佛儒之間的關係。
這一『受損的關係』的反諷意味在於新儒家在思想建構的關鍵元素上對佛教思想的借鑑和承繼。由於篇幅所限，本文不能詳細討論這些思想上的承繼與吸收。然而，通常意義上講，新儒家的形上學及其思想的內在面相在很大程度上都是得自其與佛教之間的相互激盪。例如，如果撇開中國佛教的傳統，新儒家關於新的討論幾乎是不可想像的，同樣，新儒家諸如『體』、『用』、『理』等核心概念的分梳也只能在佛教的背景下才可以理解。
新儒家對佛教的批評
儘管新儒家的許多思想承繼了佛教的思想，新儒家卻沒有牢記其思想的佛教淵源。新儒家對佛教的批評聽起來恰似一些不斷重複的抱怨組成的老生常談。由於強調出家生活，佛教破壞了家庭關係並導致了不孝的行爲。選擇獨身的子女不能實踐諸如『侍奉父母終老』等儒家倫理律令，也不能通過生育（男性）後嗣延續家族香火，或通過正式的儀式崇敬祖先。此外，佛教追求個人解脫及他世涅槃的目標與儒家通過積極的社會行爲履行自身職責的理念相牴牾，對比佛教的八正道與【大學】中的儒家修行階次是認識儒家與佛教的目標差異的途徑之一。
雖然兩者都十分重視知識和智慧的修養並且將倒得修行置於首要位置，但他們之間的分歧在於其行爲的公眾及私人性的區別。由於佛教注重以達致更高精神狀態甚至是最終消滅儀式的涅槃狀態爲目標的內在精神修煉，儒家批評佛教徒是追求虛幻存在的自利的人。儒家從不質疑此世的真實性，佛教的輪迴對他們而言只是人類不斷努力的舞台而已。只有通過人類在此世的努力才可能得到人性的升華及和諧的生活環境，這才是人類真正的追求，而不是如佛教所倡導的那樣消極地迴避。
儒家同時也會出於經濟與政治的原因批評佛教。從儒家的觀點看，佛教的僧侶是給經濟帶來負擔的不事生產的階層。此外，寺院也因其精美的建築、華麗的殿堂及大量使用稀有金屬用於製造和裝點佛像及製造佛教儀式用具而被視作國家財富的浪費者。因此，政府對佛教的限制措施往往事要求僧眾還俗。例如，重新回到勞動階層，或者頒布拆除並熔煉佛寺中貴重金屬以作他用的法令。佛教寺院的房產擁有賦稅的豁免權，因而也被視作一種經濟負擔。在經濟危機發生時，佛教的寺院常常被視作問題的主要根源。爲了解決經濟上的危機，往往會採取關閉寺院，將寺院的土地及其他財產充公，限制單個寺院僧眾的人數以迫使僧侶還俗等措施。
從政治的立場上看，佛教的寺院則被視作犯罪和不法行爲的避風港。寺院的僧眾可以免於與政府開工項目有關的勞役及兵役。儒家憎恨人們出於個人私利，爲了逃避公共及社會責任而選擇出家生活的現象。爲了對抗這一情況，儒家常常責難寺院僧眾的惡習和放縱的行爲。
勿庸置疑，儒家的責難是有一定道理的，畢竟僧眾不太可能不犯罪，但這些大多數是爲了使公眾（事實上是皇室）對佛教的認知轉向負面而做的煽動性斷言。
這些也引出了儒家與佛教之間最本根的爭論焦點，也是將這兩者截然分開的意識形態鴻溝。雖然儒家在道德、社會、經濟及政治等方面對佛教的批評經常是相互重疊的，但它們都建基於一個本根的意識形態分歧之上。對於封建時代的中國人而言，皇帝的地位既是政治性的，也是宗教性的。皇帝是通過官僚機構管理國家的政治元首，同時也具有半宗教色彩的地位，是依照天的意旨統治天下的『天子』。皇帝的重要宗教職責是施行儀式以確認其與天之間的關係並承擔由於這一關係而產生的義務和職責。佛和佛教的出現『攪渾了清水』，也就是說，使得中國的神學指向變得模糊了。例如，皇帝和佛的關係是什麼？皇帝認可一個作爲神聖存在的佛的正當方式是什麼？皇帝有如下幾個選擇：皇帝可以承認佛在精神上的優越性並向佛表示尊崇，只是這個佛是一個更高層次的神聖者，一種未來佛；皇帝可以將佛視作與己等同的存在，且不明確宣示其與佛的優劣，以一種『分而等之』的方式處理；或者將佛教視作與中國無關的偽作的外來者，一個對國家神靈及本土價值（例如儒家）具有破壞性影響的外來的虛幻臆造之物。總而言之，皇帝可以支持佛教，保持中立或者反對佛教，這三者之間並沒有本質的差異。一個支持佛教的皇帝支持佛教的原因既可以純粹出於安撫國內及國外利益的政治考量，也可以是因爲其對佛教教理的篤信和同情。同樣的，一個反對佛教的皇帝也許是採取限制佛教的政策是爲了防止佛教的過度擴張，或者他採取的是旨在徹底根絕佛教在中國的存在的全面禁絕政策。無論如何，鑑於神學及意識形態上的分歧，佛教與中國皇室的關係總是充滿變數的。隨著新儒家在中國的復興，這些分歧成了新儒家排佛政策背後的意識形態框架的核心內容。
失去的機遇？宋初佛儒關係之觀察[⑤]
正如前文所述，宋代是中國乃至東亞思想史上的重要歷史時期，一個影響社會的巨大思想轉向的時期。宋代立朝之前的幾十年間（事實上可以上溯至中晚唐時期）充斥著政治動盪、戰爭及社會分裂。宋代初年也是許多領域重要技術革新的時代，包括印刷術。產業的發展及城市化進程改變了中國的結構，中國社會被由文人家庭組成的新知識階層主導，取代了唐代的貴族式結構。宋代是被稱作中國及東亞『現代時期』的起點。
宋代也是遍及整個東亞地區的新儒家復興的出現及發展的時期。宋代新儒家的興起是眾所周知的，此處無需贅述，然而這一時期的佛教地位及文人階層推進佛教地位的努力的複雜性卻被普遍地低估了[⑥]。例如，歷史教科書都將宋代視作新儒家勃興及佛教衰微的肇端，這種簡化的描述幾乎不能重現歷史真實的複雜性。實際上，這一模式只是從最終的『勝者』的角度重述歷史。從儒家的角度來看，這一時代被視作統一而純粹並最終引致朱熹思想高峰及儒家新秩序的思想進步。事實上，那個時代有其他可能性的存在，其時的爭論也提醒我們重新審視時代的選擇及被錯失的歷史機遇。
宋王朝統治的建立帶給中國的秩序結束了以割據地方的節度使之間的紛爭爲標誌的長達數十年的紛亂。爲了對抗其時的軍事割據，宋初的幾個皇帝——太祖（960-976）、太宗（976-997）及真宗（998-1022）——在制定治國方略時都是將『文』凌駕於『武』之上。他們復興了以知識及道德爲基礎施政的文官體制，取代了以戰爭和武力爲管制手段的武官體制。從一開始，『文』的復興就指向本土價值的復歸及對這些價值淵源的審視。然而，哪些價值以及哪些價值淵源應該被納入復興的視野等問題卻在文人中引發了爭論和分歧。其時文人的基本共識是『文』的價值復歸首先實在儒家價值及其經典的復興的指引下進行的，而文人對是否應該將其他經典及思想資源納入其中卻存在分歧。其中一些人力主一種狹隘的詮釋，在他們看來，只有最純粹的『文』，即古文或『經』文，才可以作爲中國古典價值復興的模板；而另一些人則將『文』視作不斷革新的精神並且試圖將『文』的概念進行延展以容納非經典的內容，而不僅僅限於儒家的思想資源[⑦]。
宋初關於文的爭論中最爲棘手的問題是佛教地位[⑧]。這一問題的前設是：鑑於文的復興的特性，佛教是自然被排除在外的，這是一種基於新儒家立場的回溯性觀點的假設。儒家用其自身的思想體系重新定義中國文化，這一最終的勝利似乎使佛教被排除在這一復興的歷史進程之外變得不言自明了[⑨]。以回溯的視角觀之，學者很容易在二程和朱熹的思想發展脈絡中理解『文』的復興。然而，在宋初的思想語境中，存在著許多的可能性，其時最終的結果也是不確定的。
宋代第一位論述佛教地位的佛教徒是太宗朝的一位主要官員，僧人學者贊寧（919-1001）。贊寧在太平興國三年（978）首次引起太宗的注意，其時贊寧參加了一個負責向宋王朝交接其故鄉吳越侯國的政權的使團[⑩]。在一次與皇帝會面時，贊寧獲封了官職，並且在太宗朝擔任了領導職位。通過他與官僚文人領袖的書信來往可以看出，贊寧認爲佛教的地位應該置於宋代以『文』爲核心的中國文化認同的復歸的大前提下進行考察。雖然贊寧將佛教置於中國的『文』的價值體系內的提議最終被否定了，對贊寧這一思想的研究對理解『文』的復興的性質及其自宋以降對佛教的影響是至關重要的。
對『文』的不同理解使得宋代的官僚對佛教的態度亦各有差異。古文的支持者公開批評佛教在中國的地位並試圖限制其影響，而那些從文學修辭及發展出發提倡『文』的官僚及文人對佛教的態度則更加寬容，甚至因爲佛教在詩詞和文學方面的貢獻而支持它。以後一種方式理解『文』的文人通常都支持佛教，然而，也不乏例外。宋初省常（959-1020）爲聚攏文人支持而組織的淨行社中的一些成員就是來自古文派[11]。更令人驚異的是，有一些僧人就是古文派的支持者，智圓（976-1022）就公開支持古文，將古文視作『爲文』的正道，
夫所謂古文者，宗古道而立言，言必明乎古道也。古道者何？聖師仲尼所行之道也……要其所歸，無越仁義五常也。若將有至於斯文也，必也研乎五常之道，不失於中而達乎變，變而通，通則久，久而合道既得之於心矣。然後吐之爲文章，敷之爲教化……古文之作，誠盡此矣。[12]
通過他在朝廷的地位，贊寧試圖影響皇帝及文人的選擇，使他們做出對佛教有利的選擇。贊寧論點的核心是佛教乃是中國『文』的內在組成部分。贊寧認爲佛教應該與本土及中國傳統一樣具備同樣的地位，而不是將『文』局限在儒家思想框架中的觀點——將佛教視作外來的傳統。在文學發展意義上的『文』與充滿道德意味的『古文』等兩種詮釋模式的區隔之中，贊寧的觀點超越了作爲佛教同盟的將『文』視作文學發展的文人觀點，他象古文的支持者發起了行的挑戰，他主張將佛教教理作爲中國『文』進步的一部分[13]。
在宋初的思想環境中，贊寧已經放棄了任何關於佛教獨立性及優先性的宣稱，承認皇帝是國家的元首、社會的領袖，也是佛教的領導者。他同時也向皇帝指出佛教對治理國家的功用：他提及了佛教教理灌輸道德價值的教化功能及佛教在與以佛教爲國教的鄰邦交往過程中的積極意義等。此外，贊寧認爲，中國的三教——釋、儒及道——都有合法的地位並且應該得到官方的認可及支持。作爲國家的領袖及三教的領導者，皇帝有權力按照國家利益的需要利用及引導它們[14]。
這表現了佛教在新的歷史現實中的思想轉向及認知。在晚唐時期，宗密在【原人論】中採取與傳統佛教辯者一樣的方式論證佛教比儒家和道家更加優越[15]。在唐代的思想背景下，宣稱佛教的優越性仍是可能的，雖然其時已經有一些不滿的跡象出現（其中最值得注意的就是韓愈的作品）。贊寧的調和進路也許可以視作佛教適應宋初現狀並且在宋初的思想環境中取得合法地位的戰術策略。贊寧區別於其他佛教學者之處在於他的出發點是實用性而非意識形態性的。
在【僧史略】中，贊寧通過歷史事實爲佛教正名，他通過徵引中國史籍中的歷史記載澄清佛教在中國的存在及發展。贊寧認爲佛教在中國獲得皇權支持的歷史很長，他從將佛教視作中國官僚管理體制的一部分的管理方式、皇室支持佛教的節日以及佛教與皇家之間的關係等訪方面說明自己的觀點。例如，贊寧指出在中國佛教最初是由昭玄寺管理，昭玄寺則是爲管理作爲外來宗教的佛教的活動專門設立的鴻臚寺的一個分支。在唐代，佛教的管理機構則是禮部的四大分支機構之一的祠部，並最終由功德使管理[16]。贊寧將管理體制中管理佛教的機構的變遷視作佛教本土化的過程，他用中國人對胡椒和皮靴（都非源自中國）的認知作喻[17]。曾被視作十分稀有且已經滅絕的胡椒也被視作中國的土產，而曾被視作舶來品的皮靴也已經被視作普通的中國服飾。由此，贊寧暗指佛教也應被視作中國本土的宗教而非外來的舶來品。贊寧以同樣的方式爲佛教儀式辯護，他將佛教儀式的功用描述爲包容與和諧，有調節人們行爲及娛樂神靈的功效[18]。
贊寧將佛教視作中國文化遺產的一部分的觀點使建基在以下的前設之上的：即從動態發展和進化的角度理解中國的傳統。贊寧不接受將中國的核心價值置於假想的遠古『黃金時代』的看法，他認爲中國文化是動態的，其核心價值也是隨著時間推移不斷進化的。正如當代的視角一樣，沒有任何一個時代把持著通向真理的獨一路徑，真理是隨著歷史與文明的變化而不斷提升的。正如贊寧所見，
然則物隨黨別，事逐時異。預三恪者，不免回訛。有萬邦者，豈無新意。[19]
當討論到『文』的復興時，贊寧反對將佛教的文排除在中國的文之外。作爲一種中國的傳統，中國佛教文學應該被納入其中。在對文的支持更加一致的宋初時期，將古文的範圍延伸並納入佛教的『文』是可行的。隨著對文的觀點日漸極端化，古文的支持者以排他性的概念定義『文』並將之局限在佛教來華即中國佛教文學傳統發展之前的古典儒家文學傳統。在新的思想氣候中，贊寧的觀點就顯得不合時宜了。
贊寧顯然很關心儒家短視的民族中心主義對中國佛教傳統的潛在影響，事實證明，他的憂心是十分合理的。贊寧關於佛教在宋代地位的論述受到了兩個阻礙。宋代的第三個皇帝真宗即位（998）之後，政策制定的方式發生了變化。宋代的前兩位皇帝，太祖及太宗，在政策的制定及施行過程中均扮演著決定性的角色[20]。太祖及太宗並不被動地接受經過官僚集團篩選的意見，而是直接制定政令，任命有能力的官員執行政令並親自監督各項政務的執行。當需要政策決斷時，太宗往往要求學者徵引古例爲他提出建議[21]。太宗決意象『文帝』一樣治理國家[22]。爲了達致這個目的，太宗開展了編輯大型百科全書的工程，太宗本人就是這些著作的忠實讀者，每天造超之後便在御書房中閱讀這些著作已經成爲太宗的習慣[23]。他下令編輯這些著作的目的與他讓贊寧編輯的著作一樣，是爲了在政策制定的事務上給他知道。當真宗登基之後，政策制定的模式改變了。官僚集團開始在政策制定上掌控更大的權力。導致皇權發生變化的原因有如下幾個：首先，真宗不如其兩位前任那樣具備領袖魅力；其次，官僚機構的規模在真宗朝擴張了一倍，不斷膨脹的官僚集團必然掌控更多權力從而削弱了皇權；再次，1004年度與北方鄰國契丹和談並訂立澶淵之盟後的政治氣候成了加強和改善內部管理及國內政策的理由[24]。這意味著皇室的政策更多地依賴官僚集團而非皇帝的特權，官僚集團有大量限制佛教在中國的發展的看法，如王禹爯等贊寧的文人同僚都是古文主義者。贊寧認識到任何對佛教的包容都必須在嚴格的古文尺度之內進行。隨著古文立場的強硬，贊寧設想的對佛教的包容就再也沒有空間了[25]。
另一個變化來自佛教內部以及佛教獲得的文人支持的變化。禪話的影響在真宗朝開始顯現，宋代文人對禪宗教理的興趣的增長加速了這一進程。在首都，空宗的教理取代了律宗而成爲主流的佛教信仰[26]。禪則是這一空的傳統的主要代表。從【景德傳燈錄】的編纂（1004）及刊行（1009）開始，禪宗開始確立其在詮釋中國佛教的權威地位。禪宗的教理吸引了一些新興官僚的宗教興趣。這些官僚對舊有的唐代佛教傳統中乏味的儀禮缺乏興趣，卻更著迷於新的禪宗語錄中精當的雄辯及選奧的機鋒。這一新趨勢的重要標誌性人物即是楊億（974-1020），他與禪宗交遊並成爲禪學弟子[27]。楊億是一個將『文』視作文學修辭及個人創造觀點的倡導者，這是他從新的禪學著作中看到的『文』的風格。他成爲這些新文獻的支持者，積極推動這些材料的編輯與出版，並且詮釋其中的含義。在楊億的追隨者中，最值得注意的是李遵朂（988-1038），他編輯了【景德傳燈錄】的續編【天聖廣燈錄】（1036年刊行）。
雖然贊寧將佛教視作中國『文』遺產的內在組成部分的觀點以失敗告終，但它的失敗卻爲佛教提供了另一條獲得文人支持的道路——在將文視作文學修辭的基礎上，將佛教視作具備創造性和創新性的文化資源進而接受佛教，而不是在古文狹隘的意識形態中認知。這一策略取得成功並且見證了禪宗在宋代的影響的同時也有效地將佛教從政治權力的中心邊緣化。儒家官僚對佛教的態度也可以與前文提及的批評思路一致並制定針對佛教的政策。
以史爲訓？後現代時期的儒家
本文的目的是提出問題而非提供解決方案。雖然當今儒家與宋初儒家的處境有許多頗具興味的相類之處，但不斷放大這些類似之處同樣是錯誤的。因爲兩者之間亦有顯著的不同之處，至少當代中國佛教的地位（經過許多個世紀的邊緣化）與對佛教的著迷仍記憶猶新的十世紀時期的中國是有巨大差異的。來自歷史的借鏡無論被理解地多麼清晰，都不能準確地指攝現在和未來。然而，它的確指出了一些核心的問題。從這個意義上講，本文的目的並不是關於儒家在後現代語境下如何看待佛教這一問題本身，而是討論其應如何看待其自身與其思想上的競爭對手之間的關係。
與其他偉大的文化傳統一樣，儒家展現了諸多的可能性。在面對選擇時，以史爲訓對於儒家學者及支持儒家的人而言是有積極意義的。這樣的反思提醒我們審視儒家溫和改革的傾向、其思想上的排他和偏狹的傾向，以及儒家批評其他觀點的事例。與此同時，這樣的反思也可以讓我們記起被摒棄的道路及其後果。如果可以充分認識到這一切，儒家將會得到重新復興的寶貴資源，使它可以用積極和有意義的方式參與當代關於儒家對於人類的意義的爭論，並且通過這一方式形成一套能夠用於當代社會、道德及政治問題的思想原則。
（程樂松譯）
[①] 關於唐代儒家思想的研究，參見麥大維（David McMullen），State and Scholars in T」ang China(Cambridge: Cambridge University Press, 1988)，及Peter K. Bol, 『the Culture of Ours』: Intellectual Transition in T」ang and Sung China(Stanford: Stanford University Press, 1992).
[②] 這一時期佛教注釋研究的巨大數量從中文大藏經中可見一斑，參見高楠順次郎編，【大正新修大藏經】（85卷本）（東京：大藏出版株式會社，1922-1933）及其編訂本。CBETA中文電子藏經也是基於【大正新修大藏經】（大藏出版株式會社）卷1-55及卷85.
[③] 高麗佛教的風格建基於教與禪的綜合。這一特徵在韓國兩位重要佛教人物的思想上均有體現：義天（1055-1101）綜合了天台與禪宗，而知訥（1158-1210）綜合了教與禪。
[④] 參見Robert E. Buswell, The Zen Monastic Experience: Buddhist Practice in Contemporary Korea(Princeton: Princeton University Press, 1992).
[⑤] 這一部分是在拙作『A Buddhist Response to the Confucian Revival: Tsan-ning and debate over wen in Early Sung』的基礎上寫成的，請參見Peter N. Gregory及Daniel Getz編，Buddhism in the Sung（Honolulu: University of Hawaii Press, Kuroda Institute Studies on Buddhism,1999）:21-61，另參見本人近著Monks, Rulers and Literati: The Political Ascendancy of Chan Buddhism(New York & Oxford: Oxford University Press, 2006): 163-172.
[⑥] 關於宋代文人與佛教的關係，可以參見以下兩種研究：Welter，Monks, Rulers and Literati: The Political Ascendancy of Chan Buddhism及Mark Halperin，Pieties and Responsibilities: Buddhism and Chinese Literati,780-1280(Ph.D. Dissertation, University of California, Berkeley, 1997)[即將出版]。關於佛教在宋代的重要性，參見前文提及Peter N. Gregory及Daniel Getz編，Buddhism in the Sung。
[⑦] 此處提及的兩種模式請參見，Peter K. Bol, 『the Culture of Ours』: Intellectual Transition in T」ang and Sung China(Stanford: Stanford University Press, 1992):148-175。這兩種模式應被視爲宋初思想爭論的兩個極點，而不是所有宋代思想家都必然歸屬的兩個思想陣營。
[⑧] 關於宋初皇室對佛教的態度，參見黃晵江，『Imperial Rulership and Buddhism in Early Northern Song,』收入Frederick P. Brandauer及黃俊傑編，Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China(Seattle: University of Washington, 1994):144-187.
[⑨] 這一點在新儒家官僚對佛教的回應中體現的尤爲明顯，例如在歐陽修【本論】中所述的觀點，參見狄百瑞編，Sources of Chinese Tradition, 第1卷（New York: Columbia University Press,1960）,頁387.
[⑩] 鏤刻吳越政權向宋王朝交接政權的歷史事件的金屬銘文至今保存在北京中國歷史博物館內。
[11] 參見Daniel Getz, 『T」ien-t」ai Pure Land Societies and Creation of Pure Land Patriarchate,』 收入Peter N. Gregory及Daniel Getz編，Buddhism in the Sung，頁477-523.
[12] 參見【宋金元文論選】，北京：人民文學出版社，1984,頁16-18;另見Peter K. Bol, 『the Culture of Ours』頁166; 關於智圓的研究，另見篠原幸一，『Zhi Yuan’s Autobiographical Essay: the Master of the Mean』, Phyllis Granoff及篠原幸一編，Other Selves: Autobiography and Biography in Cross-cultural Perspective（Oakville, Ontario: Mosaic Press, 1994）: 35-72.
[13] 贊寧論述的具體內容，作者另有詳述，參見『A Buddhist Response to the Confucian Revival: Tsan-ning and debate over wen in Early Sung』，頁36-47.
[14] 贊寧觀點的梗概可參見【僧史略】（T54,254c-255a）。
[15] 關於宗密及【原人論】的研究，參見Peter N. Gregory, Inquiry into the Origins of Humanity: An Annotated Translation of Tsung-mi’s Yuan-jen Lun with Modern Commentary(Honolulu: University of Hawaii Press, 1995).
[16]參見【僧史略】（T54,245b-246a）。
[17]參見【僧史略】（T54, 246a）。
[18]參見【僧史略】（第26節，T54, 242b）。
[19]參見【僧史略】（T54, 246c,19-20）。
[20] 參見Karl F. Olsson, 『The Structure of Power under the Third Emperor of Sung China: The Shifting Balance after Peace of Shan-yuan』(Ph.D. Dissertation, University of Chicago, 1974)，其中討論了真宗朝時期發生在官僚集團及皇權之間的權力重心轉移的過程。
[21] 參見李燾，【續資治通鑑長編】，台北：世界圖書公司，1961,5:2b-3a.
[22] 參見John Winthrop Haeger, 『The Significance of Confusion: The Origin of the T」ai-P」ing Yu Lan』，Journal of the American Oriental Society 88.1(1968), 頁407. 太宗的決定使人聯想燾隋文帝，其與天台智顗的關係可以和太宗與贊寧的關係進行類比。
[23] 參見Olsson, 『The Structure of Power under the Third Emperor of Sung China: The Shifting Balance after Peace of Shan-yuan』，頁42. 太宗在收到【太平御覽】的錄本之後曾表示他將在一年之內讀完這部著作（見【續資治通鑑長編】，24:20b，另見Haeger在』The Significance of Confusion,』 第407頁引文。）因而【御覽】就成爲本書的書名
[24] 參見Olsson, 『The Structure of Power under the Third Emperor of Sung China: The Shifting Balance after Peace of Shan-yuan』，頁12-20.
[25] 隨著權力的演進，主張古文的官員在宋王朝不斷得勢，以范仲淹（989-1052）爲首的同盟成功地推行了以古文政策爲基礎的『有爲』式管制，否定了佛教及道教的清靜無爲治理。他們拒絕接受作爲倫理教化的佛教禹道教並努力通過改變舉仕制度提拔那些在倫理行爲及政治理想上與古文原則一致的人。石介（1005-1045）開始攻擊佛教及道教對『真』道德的毒害和影響。歐陽修（1007-1072）在1057年被任命爲科舉主考官之後將古文標準作爲通過朝廷科舉的先決條件。當古文思想如此牢固地掌握官方選擇時，佛教被排除在正面考慮之外了。上述觀點請參見Peter Bol, 『This Culture of Ours』的相關章節，頁148-211.
[26] 宋代初年皇室對佛教態度的研究，詳見黃晵江，『Imperial Rulership and Buddhism in Early Northern Song,』 頁144-187.
[27] 楊億對佛教的興趣並不限於禪宗，參見楊鐵菊，『楊億の佛教信仰』，收入【印度學佛教學研究42-1（1993）】，頁279-281;以及『楊億と四明知禮』，收入【佛教史學研究37-2(1994)】，頁87-107.