【Henry Rosemont, Jr.】以儒學視角看解決國際問題的另一種模式

以儒學視角看解決國際問題的另一種模式[①]
[美] 羅思文（Henry Rosemont, Jr.）
【摘要】很多民族國家和成型中的民族國家都飽受種族衝突、民族紛爭和宗教摩擦帶來的震盪。成立真相與和解委員會旨在解決這些問題。這種委員會首先在種族隔離結束之後的南非出現，後發展到東帝汶、阿根廷、盧安達，現又到科索沃、波赫地區，或許還有智利，可惜迄今爲止，還沒有在哪一個國家完全成功。本文先對建立在『自由、自治性個人』概念上的現有理解模式進行批判，然後簡要闡述另一種模式，即，建立在責任性的人間互系概念之上的儒學模式。該模式經過拓展，就能給今後的真相與和解委員會提供更適合的理論基礎。在論證過程中，我們要對公民權利和政治權利提出批評，它們在實現【聯合國世界人權宣言】所捍衛的社會、經濟和文化權利問題上起了阻礙作用。
第一部分
我相信，若要使和解的努力在社團、種族和宗教團體、或者民族國家之內和之間比以往更有效，那麼就有必要根本改變美國對於『什麼是人』的陳舊理念，這個理念支持著當前法律、宗教和道德思想，並支配著由美國政府塑造的關於人權問題的話語。
我想提出的新理念，與三大亞伯拉罕宗教傳統對人的看法有諸多相似，在那些傳統里，每個人被定義爲處在與神的基本關係集之中。但是這些亞伯拉罕式的觀點，儘管重要，並不能從概念上支持今天的和解努力，不僅因爲猶太教徒、基督徒和穆斯林對神有著不同的理解，更不用提印度教徒、佛教徒和其他信仰傳統了，而且因爲還有千千萬萬人根本不信神。同時我也確實相信，我們通常與精神傳統相聯繫的有些概念，事實上乃是有效和解努力的核心。
我要提倡的觀點，將人定義爲最根本上不是與神，而是與其他人（活著的和已故的）處在眾關係集之中。最早這是由儒家經典所表明的。依我看，沒有造世主的概念，並沒有絲毫減弱其中的道德和政治悟性。正如我後面所論述，就真正的精神力量而言，這些著作和其他任何宗教和哲學遺產中的神聖經典相比，都毫不遜色。
但在開始闡述儒學見解之前，必須首先概述一下與之反襯的觀點，這種觀點存在於當代大多數法律、經濟、政治和道德思想之中，尤其在人權話語之中，即人基本上是抽象的個人，這些個人首先是自由和自治的，而且也是理性而自利的。
約翰·洛克提出這個定義，基本上是爲一些普遍的人權辯護[②]，他以此從概念上制止君權衛道士所鼓吹的神聖王權。他提出人的個體性觀點有很多好處，由此帶來的人類尊嚴上的許多收穫值得稱頌。
但是，他的觀點有一黑暗面。隨著國家內和國家間財富分配不公的愈發明顯，隨著跨國公司在追求更大利潤時愈發對任何政治或法律機構不負責任，隨著美國堅決地在全世界推行自由資本主義的政策和行動愈發加劇了而不是緩和了總體上的不平等以致造成世界上那麼多地方增加了那麼多的暴力，這一黑暗面就愈發凸顯了出來。他這一抽象個人的道德陰暗面在於，當自由的地位被擺在遠重於社會公平和正義的地位時，用來維護和加強這種自由地位的政治、法律和道德工具，實際上使社會公平和正義實現不了。
爲什麼會這樣？看一看美國【人權法案】的托馬斯·傑弗遜的修正案就明白了，它把洛克的許多觀點奉爲神聖，強調言論、集社、信仰（崇拜）自由，對合法獲得財產的擁有和處置的自由。（在法律上，公司也是個人。）顯然，現在通常稱爲『第一代人權』的這些公民權利和政治權利是與人的個體性觀點相聯的：如果從根本上我是自由、理性、自利和自治的，那麼任何他人，尤其政府，當然不應該干涉我在追求自選目標過程中如願地講話、崇拜，或結伴。
但是必須注意，這些公民權利和政治權利是被動的，因爲他們僅僅關注免於干預的自由，事實是，我只要無視你，就可以達到完全尊重你的所有公民權利和政治權利——當然你有權說，但無權讓我聽。
要理解這種被動性——即，如伊薩亞·柏林所稱的『消極自由』[③]——的重要，我們必須留意【聯合國世界人權宣言】，其中除了公民權利和政治權利外，還列出了一些社會和文化權利，如工作、受教育、衛生醫療、住房等等方面的權利（22-27條）[④]。這些『第二代人權』是主動而不是被動的，關注的不僅僅是『免於』的自由，還有『獲得』的自由。若要保障你的這些權利，我就必須有所行動，從這意義上，這些權利是主動的。
世界人權宣言逐一列出所有的權利，似乎表明這些權利是彼此相洽的[⑤]，但實際不然，因爲，若我承認你有獲得住房、醫療、工作等的權利，那我就應該主動幫助你獲得，使你可以追求到目標。但然後，我在自利地追求自身目標時就不再完全自由了，因此，我會強烈地傾向於根本否定你合法的社會、經濟和文化權利。然而，我若相信能以自力保障這些利益，或以某種自由選擇的契約形式同若干他方來協力保障這些利益的話，我也可以保障第二代人權所伴隨著的物質利益。而且也不能這樣作答，我可以自由地選擇幫助你，因爲這是一種慈善行動，而不是承認你具有獲得這些物質利益的權利。
與大多數其他民主國家不同，美國對『人』的定義使【人權法案】中列舉出的第一代公民權利和政治權利能被用來阻礙民主、妨礙社會公正的實現。在美國，『人』的官方定義是：
包括任何個人、分支機構、合夥企業、合作團體、協會、不動產機構、信託機構、公司或其他組織（不管是不是在哪個州的法律下組成的），或任何政府機構。[⑥]
這樣的『人』向說客支付巨款以影響涉及他們的立法，他們能給商業媒體很多錢——通過給或不給廣告費——把立法玩得『轉』，使它誤導性地表現出好像是在爲每個人的利益服務，從出讓公共土地和資源給木材和其他開採公司，補貼石油公司、國防承包商、其他主要的資本主義企業，到給已經最富裕的1%美國人[⑦]巨額減稅。
結果是，如果我個人很富有，並且/或者在大公司里任經理，就會非常不願意將第二代人權看作真正的權利，因爲否則我肯定會減少『自由』而且不會那麼富有。我會投票給那些不把第二代社會、經濟和文化權利看作真正權利，而是看作『希望』或『願望』的官員，美國參議院就是這麼看的，所以它不斷拒絕批准聯合國【社會、經濟、文化權利國際公約】（正如其他所有發達國家那樣）[⑧]。美國前駐聯合國大使珍妮·柯派翠克（Jeanne Kirkpatrick）則更加直白，將社會、經濟和文化權利稱爲『寫給聖誕老人的信』[⑨]，而她的繼任者莫里斯·艾布拉姆斯（Morris Abrams）則將國際公約描述爲『只是個框，模糊的希望、萌生的期望往裡裝。』[⑩]
這樣，我們一則不去貶低公民權利和政治權利在全世界範圍內爲制約集權政府對公民的壓迫所作的那大量法律、政治和道德方面的工作，二則懷著欽佩的心情讚賞國內和國際非政府組織對他們濫用這些權利所做的管制工作[11]，然而在此同時必須強調，在個人和公司層面上，尊重第一代人權的代價不高，所需的努力極少，現在它是保護有錢人和有權人的堅固堡壘，因此也成了履行社會、經濟和文化權利以及實現隨之產生的國內和國際社會正義的障礙。
但是，只有當人被定義爲從最根本上說是自由、理性、自利和自治的個人，才有可能在解決以下問題上無動於衷，卻又能心安理得而不受道德的譴責：即不去減輕我們太多的公民遭受苦難生活的失業、住房不足、醫療缺乏、貧窮、疾病和很多其他不幸（即第二代人權所針對的那些苦難）。這樣的道德立場不僅爲許多美國政府所採取，實際上也是每個國內的和跨國的資本主義公司都採取的——重申一下，就第一代人權而言，這些公司在法律上被界定爲個人。
這些，雖然介紹得粗略，說明了從概念上將人最基本地定義爲個人，並將個人自由看得高於一切所帶來的陰暗面：我們太容易忘記我們的社會性、我們對他人的責任性、我們的共同人性、和以社會公正爲代價的對自由的追求。在這樣的，由美國主導的，國際法律和其他機構加以強化的知識氣候中，我們沒有理由希望世界的資源能夠更加公平合理地分配，或者，種族、宗教或民族暴力可以隨之減少——即，和解努力得以成功。
我挑戰個人自由的概念，現在可能顯得是在——至少含蓄地——支持某種集體主義，史達林主義、或法西斯主義。但是，個體主義和集體主義，並不像自私自利和利他主義窮盡我們道德上的可能性那樣，窮盡我們社會和政治上的可能性。這些摩尼教的二元分裂是現代西方的奇想，基本上是用來爲維持個體現狀強詞奪理。如果，對個人做出有利於自己利益的選擇所進行的一切挑戰，都可被看成古拉格勞改營、戰火屠城和勞教營的潛台詞，那麼顯然，我們必須爲個體主義三呼萬歲，以淹沒所有異議。但是，現狀顯然並不公正，而在多大程度上，這種不公正是通過個體主義加以合理化的，我們也需要用在同樣程度上更明亮的眼光來考察：什麼才是人。
獲得這種眼光的方法之一就是經典的儒學視角，經過適當改進以後完全適合當代世界，儒學的論著爲打造通往社會正義與和解的新路，提供了重要的理性資源。
第二部分
『經典儒學』名下的集著，遠非在所有觀點上保持一致，就是同一著述自身也會有一些不甚相符之處。儘管如此，這些著作還是爲人類提供了總體統一的，美好生活的觀點。這種生活在整體上是社會性的，爲理解其核心就要看到：儒家的社會性在美學、道德、精神的維度並不比政治和經濟維度少，而且所有這些維度都要整合爲一。
早期的著作沒有探討生活的意義(the meaning of life)這個問題，但它們的確提出了怎麼看人的觀點，以及每個人可以在生活中發現意義(the meaning in life)的一套準則[12]。這種意義在我們追求終極目標——即最全面發展自己的爲人，成爲君子，即范人，或達到最高境界，成爲聖人——的這個過程中會越來越明顯。在儒學中，我們只能通過與其他人的相互作用來達到這樣的目標。循人道必須最終被理解爲一種宗教追求，雖然這些準則並沒有提到上帝，也沒有說到創世、救贖、靈魂不死或先驗的存在，也沒有預言家。儘管如此，這還是一條宗教之路，但同時也是一條人性之路，對孔子而言，我們不可能不是社會的，如他在【論語】中所說：『鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？』[13]
因此，儒家的自我不是自由、自治的個人，而是在各種關係中所表現的自我：我是兒子、丈夫、父親、祖父、老師、學生、朋友、同事、鄰居等等。我活如其角（色），而不是『扮演』其角（色）。當所有這些角色明確了，相互之間的關係顯現了，那我就比較徹底地個體化了，而所剩下的部分，即，能夠用來拼湊成自治的個體、與其他理性的個體自由地結成互利契約關係的自我，已經很少。
這個觀點可能初看奇怪，但實際上很直白：例如，爲了做朋友、鄰居、或愛人，我必須有朋友、鄰居、或愛人。對我發展成完人的目標，他人不是或有、附帶的，而是必要的。他們賦予我獨特的人性，比如，對於我可夠格爲老師，學生對我的生活必不可少，而非可有可無。再請注意，這裡，雖然儒家思想應當基本上被看作儒教，但是在儒家的傳統中，並沒有類似幽居的和尚、尼姑，隱士、或隱女這樣的人。
我們最初而又是最基本的角色，就是孩子。『三歲看到老』，這個角色部分地決定著我們一生中是什麼樣的人。儒家把孩子對家族的敬重稱之爲孝，孝是儒家最完美的品德之一。
我們從最初作爲孩子的角色——以及作爲兄弟姐妹、玩伴、和學生的角色，逐漸成熟而自己做父母，並擔當起很多其他角色和責任，所有這些都是相互的關係，可最佳概括爲施與受之間的關係[14]。我們每人都在施與受之間交替變動著，施乎，受乎，因當時的具體情況、因我們互動的對方而異。我小時候主要是父母的受益人，當他們年老體弱，我成爲他們的施益人，而我與孩子的關係，施受次序正好相反。我與朋友的關係也是相互的，當她需要幫助時，我是施者；當我需要她的幫助時，我是受者。我是老師的學生，學生的老師，同事的同事。合在一起，我們在生活的多重角色中定義爲人。我們如何履行這些相互關係中的角色所伴隨的義務，他人如何履行對我們的類似義務，兩者合起來就是我們獲得尊嚴、得到滿足以及享有生活意義的由來。
從如此強調對家族的敬重（孝），應該可以清楚地看出，儒家社會的核心確實是家族。家族這個所在決定了我們在哪裡、怎樣、以及爲何發展成人。中央政府對良好的社會也很重要，因爲人間繁榮，尤其是經濟繁榮，需要一些不可缺少的因素，它們無法由家族（和地方社區）自己保證。早期儒家學者並不將國與家視爲對立面，而將兩者看作互補，用現代民主術語來說，如果我們想生活在一個堅持要我完成父親在家中責任的國中，它必須保證我有相應的必要資力，即教育、工作，等等。同理，國家必須擔起責任保障那些無家族關係可依靠者的生活安寧。
作爲傍白提醒一下，如果人生的目標是將人格發展到極致，那麼我們就有了清晰的標準來衡量我們與群體中的他人進行互動的品位和價值，這些群體就是我們所歸屬的家庭、氏族、村落、學校、國家。我們並非僅是把他們作爲不可改變的預設條件而接受之，而是必須不斷設問，這些群體和互動在多大程度上有助於每個人努力發揮自己的潛力？也就是說，對於孝順，我們必須學以致用，然而，當事情處置不當時，抗爭也是必要的。正如子曰：『見義不爲，無勇也。』（【論語·爲政篇第二】第24章）
這樣，一個理想的儒家社會基本上是公共主導的，有習俗、傳統、禮儀、典禮、儀式、態度、舉止作爲我們維繫人與人之間眾多相互關係的約束力。
那麼，硬要簡單表達的話，儒家人本主義實踐就是：在幾代人的域境中，人們作爲施者和受者進行互動。孔子自己在這個觀點上是絕對清楚的，因爲當一個弟子問他最大的意願時，他說：
『老者安之，朋友信之，少者懷之。』（【論語·公冶長篇第五】第26章）
第三部分
當然，對早期儒家關於什麼才是人的觀點還有更多需要說的，不過，我相信確有更多是能夠說的。例如，在追求男女平等的時候可以保留家的概念，而且可以通過允許兩個（或兩個以上）同性養護者在國家的幫助下負責養育孩子和照顧老人來拓展家庭的概念。性別歧視主義和同性戀恐懼症都不是儒學家族社會主義或更寬泛的哲學和宗教系統的邏輯所蘊含的。
很明顯，這種承擔角色的個人會非常認真地對待社會、經濟和文化權利這些第二代人權，同時也必然會敏感地關注著公民權利和政治權利的第一代人權。如果你我只有作爲施者和受者通過互相幫助來實現我們完整的人格，達到彼此的興旺，那麼我怎會要你沉默，不讓你擇友或追隨給你靈感的信仰傳統呢？也就是說，以承擔角色的人作爲我們的哲理基礎，從第二代人權到第一代人權，在概念和態度上也是直通無阻的。
但是，反之則不然。要從被動地尊重公民權利和政治權利，走向主動地幫助他人獲得伴隨尊重社會、經濟和文化權利而產生的利益，需要一個認知上（和感情上）的轉變。美國歷史並沒有給人指望發生這種轉變的理由：公民權利和政治權利成爲美國法律已有215年了，但是20%以上的美國兒童還生活在收入低於貧困線的家庭里，估計有300萬人無家可歸，超過200萬人關在監獄，4500萬人沒有醫療保障，社會保障岌岌可危，私營養老金計劃被單方廢除，而同時，最有錢的400個美國富人，控制著比10%富人以外的90%的其他人更多的財富。這400富人，連同其他家資不過數百萬的其他富人們，從2001年開始得到很大的減稅。迄今，這些減稅已經給了每個百萬富翁大約$93,500（給中等收入者約$215，而處在經濟階梯底層的人們自然是分毫無收）。而爲了保護和增加這些財富，現在政府的軍費開支比所有其他國家的國防預算的總和還要多[15]。
第四部分
有了這兩種什麼是人的不同觀點，及其不同的道德和政治涵義，我現在再回到——雖然太簡略了些——真相委員會以及和解努力上。
看一看那些在過去十年左右時間裡成立了真相委員會的國家，他們的目標似乎是二居其一：追求正義，或使衝突中的群體達成和解。若一個委員會就可同時完成這兩個目標當然很好，但到目前爲止還不是這麼回事，也無理由相信將來會這樣。
很多情況下，在和解之前肯定必須符合正義，但單純的起訴任務應當交給國際刑事法庭，它不會被指控爲有袒護、或者包庇有罪方。除非和解是國家真相委員會的至上目標，否則，該委員會要使國內和解，那是值得懷疑的，因爲在這種情況下，犯罪者和倖存者都必須同委員一樣主動地參與，而在只追求正義的情況下，只需真相委員會的委員們自己主動就可以了，而犯罪者、受害者、倖存者——以及他們的家人——在訴訟中可以被動地參與。
若要追求真正的和解，那就不僅要說服犯罪者講述他們加害別人的真相，而且要他們認識到那些行爲的錯誤。在這個意義上，受責必須採用古老的宗教方式，而不是單用現代法律詞語說一句『是我干的』，不需要表現悔恨或致歉就夠了。的確，若真相委員會僅像追求正義的刑事法庭那樣開始工作，那麼，甚至連『是我干的』都不需要，因爲我們都有權利——或者說應當有這個權利——保持沉默。面對控方，我們都可持消極態度。
在坦白——告訴事實真相併承認錯誤——之後，是主動的悔悟——也是以古老的宗教詞語——保證不再重犯，此後必須跟著另一個主動舉動，贖罪，這原本也是宗教性質的，即用物質和其他方式彌補悔悟人引起的損失。
請記住，同樣重要（若不是更重要的話）的是：和解需要（至少）雙方走到一起，在真相委員會主要致力於和解而不僅僅是追求懲罰性正義的工作中，受害者和倖存者也必須主動地參與，而且有時要勇敢地參與。很明顯，寬恕對和解來說，與悔悟和贖罪對和解同樣重要。受害者、倖存者和他們的家人，必須把犯罪者看作其他角色的承擔人，而不僅僅是個體犯罪人，他們必須努力擺脫任何報復的想法，必須以開放的心態，把他們自己看作在將來與原犯罪人的相互關係中的施益人和/或受益人。
換句話說，只追求法律正義的真相委員會根本不需要犯罪者在訴訟中主動，而受害者，除了描述誰對他們做了什麼之外，也可以保持消極觀望。嚴厲懲罰（報應）的威脅越大，犯罪者說出他們行爲真相的可能性就越小，並且/或者會試圖將他們的行爲正當化（『目的就是手段的理由』，即『目的高尚就可不擇手段』，也就是『白貓黑貓，爲抓老鼠就是好貓』，以及『我只是在執行命令』等等）。面對這樣的行爲，難怪大多數受害者不願意寬恕。在此情況下，伴隨著正義，或在正義實現之後會有和解，那簡直是奇蹟。
在此，我們可以從中國的歷史中，從父母官，即縣官的職責那裡，向儒家學一課。當然，縣官也得維護法律和刑法，但是在他的很多職能中，他更多地是充當仲裁人，而不是法官或裁決人。他的主要任務是解決族系、家庭或其他鄰里等相互之間的爭端。在我看來，真相與和解委員會在這方面應當仿效儒家地方官的工作模式。
現在，我希望這一要點已經清楚，即在這兩種人之間要取得平衡：一種是自由、自治的個人，當罪行發生以後他們要求從真相委員會得到正義，另一種是承擔角色的人，當反人道的行爲破壞了種族、宗教、民族社區和家庭等群體內部，或相互之間的社會約束和紐帶以後，他們要求從真相委員會得到和解。自然，自由的個人能夠並確實需要和解，而承擔角色的人能夠並確實要求正義。但是，第二代人權更自然地包含了第一代人權，而反過來則不然；類似地，我也相信，和解的包容面比正義更寬泛，並且和解要求正義，而正義的包容面比和解狹隘，並且正義並不要求和解。若非復興，正義的其他形式不需要坦白、悔悟、贖罪和寬恕這些概念，但是所有的和解形式需要這些概念，並且這些概念的儒學解讀爲我們提供了另一種備選模式，對我們今天所生活的、衝突不斷的世界可大有作爲。
在行文的結尾我想指出：儘管我在這裡提倡的人的觀點根植於早期儒家思想，然而該觀點與所有以家爲中心的文化傳統是平行不勃的，在資本主義開始重塑我們價值觀之前，在西方也絕非毫無聲息，有我們都熟悉的約翰·道恩（John Donne）的詩句爲證：
何人能夠自全，何人可爲孤島，
……
任何人的逝離，皆爲我的減耗，
我已涉足人世，理通利系情繞，
喪鐘爲誰而鳴，莫遣我去探曉，
聽者何不靈動，它正爲你哀悼。[16]
（許揚晶晶譯趙永昌校）
[①]真相與和解委員會英文名稱爲『Truth & Reconciliation Commissions』
[②]【政府論（下篇）】的整個第二部，尤其是第八章。
[③]【自由四論】，牛津大學出版社，1992。（In Four Essays on Liberty, Oxford University Press, 1992.）
[④]該聯合國宣言在多處發表，包括【聯合國與人權1945-95】，聯合國出版社，1995（The United Nations & Human Rights 1945-95, United Nations Press, 1995）。該宣言是八號文件，153-55頁。
[⑤]很多人好意地堅持聯合國宣言中列舉的所有權利是不可分割的。例如Sumner B. Twiss的文章『A Constructive Framework for Discussing Confucianism and Human Rights,』Confucianism & Human Rights，Wm.T.deBary 和 Tu Weiming編，Columbia University Press, 1998.我從政治上支持這個觀點，但在概念上或邏輯上無法認同。我在此處提出的這個不一致性也在別處提起過，據我所知尚未得到任何方面的回應。參見拙作『Human Rights：A Bill of Worries』, Confucianism & Human Rights，期號同前。
[⑥] Survey of Current Business 76:12. Department of Commerce, December, 1996. 諾姆·喬姆斯基在【流氓國家】（Rogue States，South End Press, 2000）中引，第117頁。
[⑦]數字從【紐約時報】2006年4月5日，C4頁上編輯整理得出。
[⑧]Human rights: International Instruments, United Nations Press, p.10
[⑨]Rogue States, op.cit.中引用。第113頁。
[⑩]同上。
[11]尤其是諸如人權觀察，國際特赦組織，和平見證，美國觀察，美國公誼服務會等組織，當然不僅僅是這些組織。
[12]這個區別首先是由Kurt Baier在 『The Meaning of Life』一文中提出的。發表在 Twentieth Century Philosophy:The Analytic Tradition, Morris Weitz編，Collier MacMillan,1966
[13]【論語·微子篇第十八】第六章
[14]用 『superiors』和 『inferiors』來表示儒家中的『上』『下』使得西方思想家在將來不會比以前更認真地對待儒家思想。我認爲今天需要一個重塑的儒家視角，我認爲我的翻譯忠實於原文的思想，如果說不是忠實於每個詞的話。因此我在過去二十年曆在我的文章中都一直使用這些新的詞語。參見本頁注1。
[15]數字從【紐約時報】2006年4月5日，C4頁上編輯整理得出。
[16]此處爲李敖譯本。——譯註。但本文定稿以校者在英文原句作的修改、充實、校核爲准。