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來源: 中華文史網 從這一點來看，孔孟君主論是屬於和平年代的。孔、孟生活的時代是大整合的年代，各種力量都在尋找展現自己的空間，並力圖壓倒對手，取得獨尊的地位。作爲政治單元的地域國家，特別是那些有實力的大國，都在竭盡全力地尋找富國強兵的方法，確保自己在殘酷的整合中處於有利地位。隨著地域經濟的發展和知識的進步，以及缺乏嚴苛的控制機制，知識分子的流動性大大增強，社會思想領域呈現空前活躍的景象。社會的各個領域，政治、經濟、思想文化，無一不處在動盪之中。天下混亂，爲時久矣。隨著整合程度的進一步加深，以及動盪混亂負面作用的加重，思想界重建秩序的呼聲越來越高。對無序有先天恐懼感的孔孟也加入到吶喊的隊伍中來。在他們看來，人們特別是君主對道德以外的成就的過度追求導致了本性的喪失，從而造成了道德的敗壞；道德的敗壞更是直接引發了社會秩序的崩潰。所以，在當前的亂世中，最需要的是出現一個有著高尚道德、堪爲天下楷模的君王，平息眾人心中不斷膨脹的欲望，使心態重歸平衡，人們重新回到加強自我修養的道路上來。社會秩序由此得以重建，堯舜禹的理想時代又將大行天下。孔孟的這些主張顯然是不合時宜的。在這個興亡勃忽的年代，在一個隨時都有亡國之虞的環境裡，不去切實地提高國家實力，而去加強虛無飄渺的道德修養，無疑是自取滅亡。所以許多儒家的批評者在當時就指斥他們的主張無用、誤國。『仁義愛惠之不足用』30，『【詩】、【書】、禮、樂、善、修、仁……上無使守戰……敵至必削，不至必貧。』31，等等。在重建秩序的時期，社會最需要的是一個強有力的鐵腕人物。他不需要什麼高尚的道德品質以及由此產生的感化力量。他必需的是：堅強的意志，高超的統治術，以確保自己在政治鬥爭中始終立於不敗之地；振興國家強烈願望，富國強兵的有效政策，統一天下的勃勃野心。在此基礎上，他從眾多君主中脫穎而出，依靠軍功等現實的偉大業績贏得尊敬，獲得對臣民的強有力控制，使天下『定於一』。類似的主張在孔孟那裡是找不到的，它們被貶黜到『末術』的地位而不被理會。這是儒家君主論最可悲的一點：作爲一種適合統一時代的理論，它過早地誕生在春秋戰國的亂世之中。
儒家君主論需要一種更實際的改造，以增強自己的可操作性。這種形而下的探索是由儒家的另一偉大師荀子進行的。
（二）荀子：形而下的發展
荀子是儒家當之無愧的大師。他那百科全書式的著作標誌著儒學發展的又一高峰。通觀【荀子】一書，內容涉及哲學、政治學、倫理學、教育學、歷史學、自然科學等等。每一篇都主旨明確，論述精闢，堪稱一個時代的總結。就儒家君主論一個方面而言，他在吸收前輩思想家的基礎上，加以批判、整理，提出了獨樹一幟的理論。
『荀子的政治思想全部內容都是圍繞禮展開的，是禮治主義的典型。』32可以這麼說，『禮治主義』概括了荀子君主論的全部特色。
禮不是荀子獨創的概念；荀子也不是在先秦時期唯一強調禮的人。考察先秦諸子的政治理論，除了道法兩家的個別言論把禮視爲同本門思想格格不入以外，都把禮看作治國方略中不可缺少的一環。儒家對禮的強調更是一以貫之。從孔子開始，禮被明確爲儒家君主論不可或缺的重要組成部分。但在孔子的時代，禮和仁互爲表里，仁愛之心是禮的基礎。到了荀子這裡，禮上升到絕對的地位，仁愛被剔除出儒家君主論，取而代之的是人性本惡的主張。儒家在形而下的道路上走到了極端。
荀子提出了與孟子的性善論針鋒相對的性惡論。何謂『性』，『性者，天之就也』33，也就是人類生而有之的自然之性。它包含哪些內容呢？有『飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休』34等本能的保護要求；有『耳目之欲』、『好聲色』35等生理欲望；有『好利』36、『好榮惡辱』 37等對財富、榮譽和成功的追求。這些本性的發展引發了人類無限的欲望擴張與有限的社會資源之間的恆久緊張。在這種緊張相對緩和的情況下，人類社會可以在穩定有序的節奏中發展；在緊張程度大大加深的情況下，社會秩序就將崩潰，紛爭變亂也就無可避免。如何有效地調節這種緊張關係，成爲治國成敗的關鍵。荀子的君主論就是從此入手的。
許多性惡論的主張者都從根本上斷定人類是無可救藥的，對人類前景持一種徹底悲觀的態度。他們相信人類最終的圖景就是在無休止的滿足欲望的過程中走向毀滅。與他們相比，荀子依舊是溫和的。『性也者，吾所不能爲也，然而可化也』38。荀子並沒有從根本上否定人，而是相信對人的後天改造的可能性。這種樂觀的態度也許來自他對人的主觀能動性的信心：『制天命而用之！』39僅從形式上看，荀子是儒家的叛逆，他從根本上否定了儒家的仁愛觀，和孟子站在對立的兩極。但當我們仔細對比兩位大師的理論時，就會發現他們的共同之處。孟子回到了人心的最深處，在艱辛的思索中找到了人性中善的顆粒，在善的微光中看到了聖王明君的存在；荀子則從內心的思辨中跳將出來，仔細審視現實的人。他看到在人類種種卑劣無恥的欲望和蠢動之下隱含著改造的可能性；『化性而起偽』40，在這一過程中造就了『聖人』、『大儒』。孟子和荀子用兩種完全不同的方式恪守著儒家不變的傳統――對人的肯定。馮友蘭先生稱孟子是『儒家的理想主義派』，荀子是『儒家的現實主義派』，最恰當不過地說明了這一點。41
給予荀子的這種樂觀切實保障的是『禮治』。就君主而言，當他面臨本性並不完美的萬民時，禮的作用就愈發重要了。禮對治國有根本性的影響。『禮者、政之挽也；爲政不以禮，政不行矣。』42荀子對孟子宣揚的善性缺乏足夠的信心。在他看來，在一個毫無確定性的年代，依靠一種無形的善性的擴展去追求治世，無疑是虛妄的。秩序的恢復和重構，必須依靠切實有效的制度。作爲儒家的大師，荀子保持著儒家一貫的守成態度，因爲他也必須回到宗師孔子那裡尋找能爲己用的東西。作爲一個更具現實主義態度的思想家，他看重的是孔子確立的儒家君主論中形而下層面的內容――『禮』與『刑（法）』。其中，刑太過冷酷，不足爲用；禮則相對溫和，更符合儒家的特色。但孔子的禮工具意味太強，所以必須對它進行改造。
首要的是賦予禮至高的地位。荀子主張人性惡，所以他只能在人性之外尋找人之所以爲人的標誌。孔子講，在孝的問題上，人和犬馬都能夠『養』，『不敬，何以別乎？』43孟子也說，『人之所以異於禽獸者幾希』44，有了『仁義禮智』之心方才和動物從根本上區別開來。荀子繼承了這些主張，把禮明確爲人的標誌：『人有氣、有生、有知，亦且有義，故最爲天下貴也。』45這樣，把禮作爲治國的根本就是自然而然的事情了。『禮之於正國家也，如權衡之於輕重也，如繩墨之於曲直也。 故人無禮不生，事物無禮不成，國家無禮不寧。』46禮的地位被絕對化了。在孔子哪裡屬於形而下層面的內容成爲至高無上的東西。荀子倒置了整個儒學。
這種對先師的激進的超越是無可奈何之舉。荀子生活的年代比孟子晚了七十餘年。47中國古代社會的第一次大整合已經進入最後階段。擁有當時社會最智慧大腦的荀子已經看到了這場整合最終的結局：所有的國家都將拜倒在秦國的堅甲利兵之下。他到過秦國，『治之至也，秦類之矣』48；這是他由衷的感嘆。在當時的社會形勢下，荀子認爲儒學必須從對所謂『善性』的虛無飄渺的追求中脫身出來，能爲君主所用，從而對現實政治產生切實有效的影響。如此，儒學的生命力才能得以延續。要做到這一點，只有推行『禮治』。禮治的中心內容是『分』。『先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。』49荀子的禮與分是對現實政治的肯定，賦予當時的社會等級劃分一種不容懷疑的正確性。對它的信奉和遵循會帶來臣民對帝王的認同感。而這種認同感對君主統治的合法性和長久性有直接的影響。在統一進程大大加快，特別需要上下同心的時刻，荀子的這些主張是有積極意義的。孟子的性善論不具備這種功效。『人皆可以成堯舜』，以及對自下而上糾正君主偏離道德行爲的認可，實際上把君主安放在一個極不穩定的寶座上。這同社會對強力君主的呼喚是相背離的。孟子對有序的追求反而增加了社會的不確定性，這不能不說是他的悲哀。所以荀子指責他迂腐而不切實際是正確的。50
但從另一個角度看，荀子的主張是媚俗的。孔孟君主論對仁善的強調，隱喻地肯定了人生而平等的原則。只是由於中國文化的早屬性51，它過早地被應用到等級社會裡。隨著人類社會的進步，它的積極意義會愈發彰明。這也是孔孟思想在今世仍具有強大生命力的原因之一。而在荀子君主論里，反人道的意味大大加重了，『喜言禮樂政刑之屬，惟恐鉗制束縛之具不繁也』。52如果說孔孟仁善的主張將在最終極的意義上給人類以自由，那麼荀子禮論的發展只會帶來對人性的徹底貶抑。荀子似乎也意識到在治國當中對制度的完全依賴有可能產生的負面影響。所以他說：『故賞慶、刑罰、蘇┲爲道者，傭徒鬻賣之道也，不足以合大眾，美國家，故古之人羞而不道也』53；『故人主不務得道，而廣有其勢，是其所以危也』54，等等。他在力圖避免禮治的過度發展而損害儒學的根基。但這些建議相比於對性惡的肯定和對禮治的強調是軟弱無力的。禮這把曾爲君主與人民共有的雙刃劍就要成爲君主獨享的殺伐之具了。荀子君主論在形而下方向的發展已經失去了控制，經過他最得意門生韓非的改造，最終滾落到法家絕對君主專制的泥坑中。
儒家君主論在先秦時期的發展就此結束了。孔子所確立的儒家君主論的基本內容被他的後學繼承，並在不同的道路上給予改造、發展。面對社會的混亂無序，胸懷經緯天下之志，他們都在真心地期待著聖王的出現。但是，孔孟熱切盼望的道德神不是現實的存在，他永遠都是一種善良的願望；荀子在禮治基礎上造就的聖王隨時都有可能墮落成專制的惡魔。他們都不能正確地看待人。人就是人，有善心，有惡性；善心需要堅持，惡性需要改造。君主也不例外。可是儒家要麼把人性看得過高，不切實際地要把君主塑造成爲道德神；要麼把人性看得過低，從而把君主推到專制惡魔的邊緣。最可悲的是，他們對自己的偏頗都毫不覺察，反倒認爲是『中』，不偏不倚。結果，儒家的君主陷入困境之中：是人？是神？是魔？他自己都無從抉擇。 |
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