善惡有報?看看儒家怎麼說

華韻按：華夏人文社會究竟是個什麼樣的社會？有人說是向善的，有人說是向惡的，素無定論。不管向善向惡，卻有一點是十分肯定的：儒家塑造的華夏人文社會，從不相信上天會主持公道，終究『善惡有報』，而堅持『公道自在人心』，認爲『人文教化』事在人爲。

原題：漢文堂‖淺析儒家善惡論

關於人性善惡，從古至今一直爭論不休。性善論，以孟子爲代表；性惡論，以荀子爲代表。唐宋以來，隨著孟子地位的提升，性善論逐漸壓倒性惡論，成爲主流。但自清末西學東漸以來，隨著西方原罪論的傳入，人們對性惡論又重視起來。

對於人性善惡的看法，即使沒讀過孟荀之論，甚至沒讀過書的人，對人性善惡多少都有些見解。在今天大多數人『逐物慾而迷心』的時代，恐怕持性惡論者更多。如此，能否認古人對性善論的肯定嗎？在此，徐某結合經典、歷史，試圖做一個綜合性的分析。

天命之謂性

要討論性之善惡，先要清楚何謂性。【中庸】云：『天命之謂性』。注云：『性者，生之質命，人所稟受度也。』用白話說，就是人天生的本質。

孔子曰：『性相近也，習相遠也。』人剛出生時，天性大抵相近，但後天所習，會增加人與人之間的差距。

但孔子言『性相近』，非言『性相同』。也就是說，人天生的本質，多少還是有些差異的，這些差異不大，但或多或少決定了人生道路的不同。這個差異在哪裡？根據中醫理論，人體五臟六腑的強弱差異，對人的性格有直接的影響。例如：

『肝氣虛則恐，實則怒。』『心氣虛則悲，實則笑不休。』

——【黃帝內經•靈樞•本神第八】

也就是說，各內臟的強弱，會影響到人的性格。而內臟強弱，是體質的差異。

我們知道，不同的嬰兒出生時，體重存在巨大差異。說明嬰兒天生體質，也會存在差異。如此，則嬰兒的天性，就可能也存在著些許差異。

影響嬰兒體質差異的因素主要有三方面：父母遺傳，受孕時間，孕期護理。

父母遺傳特徵，會直接遺傳給下一代，這點是現代人大多知識的常識。

大多數動植物都有特定的繁殖季節，而人類的繁殖則不受季節的限制。但季節的差別，很可能會給嬰兒的發育帶來差異，比如冬小麥一般比春小麥質量好。許多同品種農作物，都有這種因季節差異而產生的質量差異。如此，人類也極有可能因受孕時間及隨後的發育季節的不同，而產生體質差異，進而產生性格差異。這也許也是西方星座與性格關係說的一種科學推理。

母親在懷孕期間的健康、營養等狀況，也會影響到嬰兒的發育，從而產生體質差異，性格差異。所以朱子【小學集注】開篇先言：

【列女傳】曰：『古者婦人妊子，寢不側，坐不邊，立不蹕。不食邪味，割不正不食，席不正不坐，目不視邪色，耳不聽淫聲，夜則令瞽誦詩，道正事。』

——【小學集注•立教第一】

善惡有報

雖然這些方式是否科學、有效，尚值得商榷，但可以肯定的是，古人已經開始注重養胎、胎教，並認爲胎教對嬰兒的性情有一定影響。

所以，體質影響天性，從而產生天性的差異。當然，初生嬰兒即使有天性差異，也是很小的，所以孔子曰：『性相近』。但這小小的先天差異，也能造成未來的巨大差異。就像射擊時，發射的角度差一點點，中靶時的差別卻很大。當然，人的成長遠不止射擊的子彈軌跡一般簡單。先天的那點差異，並不足矣決定將來善惡的巨大差異，可能決定的只是個人性格內向、外向，好惡方向，興趣愛好等方面的差異。

而性善與性惡，表面上看是對先天之性的討論，實際也是後天教育的一部分。

性善論

所謂『善』，【說文】：緩也，吉也，大也，【廣韻】良也，佳也。與禪讓之禪相通。大抵是有益、吉祥、和氣、友好等義。所謂性善論，也就是天性本質是與人友好、和善之義。

關於性善論，【孟子】中有許多篇章都有論述，不可謂不入理。

孟子曰：『人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂「人皆有不忍人之心」者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。

——【孟子•公孫丑】

孟子曰：『水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使爲不善，其性亦猶是也。』

——【孟子•告子】

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。

——【孟子•盡心】

現代生物學認爲，高等動物大多有親子本能，也就是父母對幼兒照料、保護的本能。現代哺乳類及大部分鳥類，部分爬行類，都有親子本能。這是生物在億萬年進化歷程中，爲保證種族的繁衍而進化出的能力。可以說有這種本能，後代生存的概率就大，否則，後代生存的概率就小。經過億萬年的自然篩選，能繁衍至今的高等動物，普遍具有親子本能。

親子本能並非只認定自己的後代，有時在種族中有普遍性，比如群居動物會共同照顧後代。而人類乃至人類的祖先猿人，正是群居型。因此，人類也時常將親子本能或多或少的轉移到其他同類、同族的幼崽身上。甚至對其它物種的幼崽，也會產生類似親子本能的愛護之心。這就是爲何許多人都會感覺動物的幼崽『可愛』。

儒家性惡論

孟子講的『人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心』正是這種親子本能。孟子正是將這種本能進行發掘、闡述，將人性『善』的一面充分激發，以此導人向善，從而成爲『仁』者。這正是『老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。』

此外，人類還有『物傷其類』、『兔死狐悲』的同情心。這點，孟子也有講到：

君子之於禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉。

——【孟子•梁惠王】

齊國王宮內，有小吏將要牽牛去宰殺獻祭，剛好被齊宣王聽到牛叫聲，勾起齊宣王的同情心，於是齊宣王命人用頭羊將這頭牛換下來。孟子抓住齊宣王的這點同情心，激發他更多的同情百姓，施行仁政。

現代科學認爲，人類在感知死亡、血腥等事件時，會產生對自我安全的對比及擔憂，於是產生相應的同情心。這也算是一種先天本能。

即然對動物有同情心，自然也能對即是同類，又能產生情感互動的人類產生同情心。孟子一邊致力於激發人們的同情心，一方面告誡人們要減少殺戮，特別是社會管理階層，即使要吃肉，也不要親自下手宰殺牲畜，所以提倡『君子遠庖廚』，以此激發、培養人們的仁德。

綜上所述，性善論的依據是親子本能及同理心本能，這些在人類及一些高等動物種類中，都是天生即有的本能，因此，即使站在今天的視角，性善論有較強的理論依據。

性惡論

所謂『惡』，【說文】：『惡，過也』。人有過曰惡。【廣韻】：『不善也』。也就是善的反面。惡字有兩個讀音，讀『ㄨˋ（wù）』時，是指個人討厭，讀『ㄜˋ（è）』時，是指被眾多人所厭。所以，『性惡』之『惡』只能讀『ㄜˋ（è）』。人之惡，主要是因對利益的爭奪及爭奪的方式。所謂性惡論，也就是天性本質是與人爭利，以至不顧及他人利益。

關於性惡論，荀子也有較入理的論證：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

——【荀子】

荀子的論據是人生來都有欲望，有好惡之心，因而會與他人產生利益衝突，爭鬥等。而對他人的禮貌、辭讓，對欲望的節制，等自我管理方式，都是後天習得，若沒有後天所習的自我管理，則好惡之心將使每個人都參與到利益的爭鬥中去。因此荀子認爲人性生來是惡的。

儒家性惡論

欲望是生物體的客觀存在。心理學的馬斯洛需要層次理論，也認爲求生欲、食慾、性慾都是高等生命具有的本能。這也是億萬年進化中保留下來的本能，沒有求生欲、食慾，則死亡的機率就會增加，沒有性慾，物種滅亡的機率就會增加。因此，荀子所揭示的人慾，也確實是人類的天性。這種天性又受到人類社會發展中的物質、文化等諸多方面的激發，使人類生產更多對物質、金錢、名利等方面的欲望。即然人生而有欲，欲望是人作惡的本源，所以人性本惡。而人所表達的謙讓、禮貌等，都是後天所習，並非先天之性，所以人表面的善，只是用來修飾天生的惡，故言『其善者偽也』。

所以，在荀子的理論下，禮儀是個人對『性惡』的自我約束，當自我無法合理約束欲望，以至傷害他人，或破壞社會秩序，亦即行惡事時。則需要外在的『律法』進行約束。也正因爲如此，荀子能教出韓非、李斯兩位重律法，輕教化的法家弟子。

善與惡

分別看孟子和荀子的理論，都會覺得有道理，但這兩種理論，又是相矛盾的。那麼，人性到底是善還是惡呢？

雖然人生來就天性的差異，但那些差異也不足以劃清善惡的界線。

人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。

——【禮記·禮運】

凡人雖有性，心無定志，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。

——【郭店楚簡·性】

這兩句經典，用今天的話來講，就是人出生時，就像一張白紙、一塊未經雕琢的璞玉。無論是孟子所言的『不忍人之心』，還是荀子所言的『生而有好利』，都是白紙、璞玉原本的質地。人出生後，隨時隨地都受周圍事物的影響，如此，漸漸養成個人的習慣、處事原則。善惡也就顯現出來。

人與人之間，若相互待人以善，相和諧共存。眾人皆以善待人，即可互通有無，互補不足，從而互惠互利，又可以組織起來共同做個體無法完成的事。從而實現群體利益的優化。如此，善人得到推崇，眾人報以善行。善人百年後，眾人亦能將善行回報予善人的子孫。所謂『積善之家，必有餘慶。』正是如此。

人與人之間，若相互待人以欲，行之以惡。則人人爭利而相攻斗。雖有強者能勝出，但一來多數人爲其所害，二來強者也有衰落時，亦會爲人所害。如此，惶惶於防範他人，自己也寢食難安。這樣的環境，不但人人自危，而且因爭鬥相害，眾人的總體利益也會受損，甚至部分人失去生命。人們也很難團結組織於一體做更大的事。行惡較多，害人較深者，也易被人報復。不報於己，也會報復於子孫。所謂『積不善之家，必有餘殃。』正是如此。

善，有益於他人；惡，有害於他人。人們論及善惡，雖然也有人與自然的方面，比如愛護自然即爲善，破壞自然即爲惡。但大抵善惡之分，主要用於人與人之間。若世界僅存一人，則他的一切行爲很難用善惡形容。因此，善惡只是人與人之間相處之道。即便是愛護自然，保護環境，其人類社會的意義也是爲他人、爲將來的人留下生存空間。因此，有益於人類群體共同、長遠之生存、發展，即爲善，有害於人類群體之生存、發展，即爲惡。

善惡是一種概念，並無確切的界線與標準。同樣是出其不意的算計，其心善，則謂『足智多謀』，其心惡，則謂『狡詐多端』。

善惡是一種共識，哪怕是十惡不赦者，內心也能大致分清何爲善，何爲惡。

善惡之別，形成於類社會趨於統一、成熟後。如此，先天之性自然不會依從後天之善惡而誕生。也就是說：人性，天生即如此，孟子揚其善，荀子述其惡。就像一物多面，孟子揚其正面，荀子述其反面。

如此，問題又來了，難道孟子、荀子不能見人性之全面嗎？

自然不是。

時勢之變

孟子生活在戰國早期。從【孟子】全篇內部來看，孟子遊說的主要對象是魏、齊兩國的君王。君王雖然也會受一些輿論約束，但總體來說，君王的一切行動，都有主動性。並且，君王從小的生活環境及所受教育，都很完備，生活中的禮儀可以做的非常到位。大的禮儀儀程，由專職的大臣負責，君王只在需要時參與即可。因此，孟子不必跟君王談什麼禮儀。這裡，可能有人會反問：春秋時就已『禮崩樂壞』，怎麼你卻說戰國的君王禮儀很到位呢？

禮崩樂壞，崩壞的不是禮樂的外在形式，而是當政者不仁，有時越禮而行，比如衛宣公強娶兒媳；有時越階享禮樂，比如八佾舞於庭；有時禮儀廢止，比如『子貢欲去告朔之餼羊』。這些，皆是因當政者不仁不義，所以違禮而行，並不是他們不知道怎樣去做正確的禮樂。

善惡有報

孟子正是抓住了這點，勸導君王行仁義。一則仁義是禮的核心。二則君王有仁義之心，不但能行正確的禮樂，還能用心治理國家。君王有仁心，則『心誠求之，雖不中，不遠矣。』

並且，國家治理的安定、富足，君王的個人利益也能得到保障和提高。而國家安定、百姓富足，正是儒家人士的政治追求。孟子以『性善』之論，激發君王仁德之心，其目的正是希望通過君王行仁政，達到儒家人士所追求的『王道樂土』。

戰國初期，孟子還能以仁義遊說君王，說明當時多少還有些春秋禮樂的餘韻。到戰國末期，列國間的戰爭已進入你死我活的白熱化程度。荀子雖曾擔任過齊國稷下學宮的祭酒，並與秦昭王、趙孝成王等君王交談過。但在殘酷的戰爭環境下，談仁義很難被君王所接受。並且戰爭深入影響到各國上下的階層，可謂是全民戰爭狀態。人們在這種環境下，容易養成剛毅、直接、果斷的性格。這種性格也極易做有違道德及律法之事。故古人云：『直而有禮謂之勇，直而無禮謂之亂。』荀子又擔任過蘭陵令，接觸的中下層人士較多。面對這樣的時代背景及群體，很難以孟子的方式教導人行仁義。所以荀子的言論以明辨君子、小人之別，人與禽獸之別爲主。強調人要用後天的修養約束先天的私慾，從而養成君子品行。

善惡有報

戰爭必然造成教育普及率低，何況先秦時，基礎教育也未完全普及。而仁德的修養，需要較高的人文素養。就像今天，只有小學教育水平的人與受過高等教育的人，面對同樣的社會信息，理解能力和接受程度完全不一樣。因此，荀子很難以仁德來說教中下層人士。而在擔任地方官時，又可能了解到一些人做惡的事。故而，荀子只有闡明是非之分，導人克己復禮，才能教化這類人。

君子不器

孔子曰：『性相近也，習相遠也。』孔子從未言性善惡之分，僅言人天性相近，而後天所習相遠，故而有賢愚之分。究竟是孟子只見到了性善，荀子只見到性惡，還是他們針對所遇的不同對象、不同群體『對症下藥』，大概只有他們自己知道。

假使孟子對齊宣王、梁惠王講述性惡之說，則二王順此說法，可能會順私慾而行惡，與民爭利，爲政不仁。即使說服他們行禮儀，也有可能把禮儀做成脫離仁義核心，『不問蒼生問鬼神』的敬神儀式。紂王正是如此重鬼神而輕仁，以至失天下。故【易】曰：『東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭』。

所以，孟子惟有導人以善，激勵君王行仁政，才可能改變君王，從而向著儒家『王道樂土』的理念趨近。

而荀子若對普通民眾講述性善之說，民眾認爲言論空泛而不切實際。與個人見聞相差甚遠，尤其是見慣了戰爭、殺戮的民眾，更難接受性善之論。如此，聽者要麼拂袖而去，對此論不屑一顧；要麼成爲言行不一的偽君子。總之，很難心悅誠服的接受。並且對於文化程度不高的民眾來說，講形上學的仁，他們很難理解，列舉形而下的例子，他們又可能過度的執行。比如給他們講『君子遠庖廚』，民眾可能執行到不殺生，不吃肉，甚至過度『放生』的地步。

所以，荀子責人性私慾之惡，倡導人們用禮儀、律法約束私慾，『以養人之欲，以給人之求』，其目的仍是希望人與人，人與自然間能和諧共存。『正己而不求於人，則無怨』，如此，也是『王道樂土』理念的實踐。

儒家人性善惡論

子曰：『君子不器』，君子不像器皿一般，只有專項用途。孟子言性善，荀子言性惡，皆是針對不同對象，做出的有效回答。正如【論語】中，不同的弟子問孝道，孔子的回答不盡相同。從這點來講，孟子與荀子都把儒家理論以合適的方式闡述給合適的人，殊途同歸。都是儒家理想的實踐。

公與私

善之心在於仁，仁之心在於公。惡之心在於欲，欲之源在於私。如此，是否會有人認爲人人斬去私心，就可以使人人行善，天下太平？

首先，私慾是維持人生存的本能，無法去除。其次，即使真實現人人無私，社會未必會變的更好。

對於大多數人來說，私慾就是個人生活、工作的動力。因爲不滿足於現狀，想要更好的生活，於是努力工作，掙錢以實現夢想。欲望有多大，工作的動力就有多大。無數人這樣努力，造就物質、文化、科技等多方面的發展，無數代人這樣努力，造就人類文明一步步走到今天。也許會有一些人工作的目的是興趣愛好，不求所得；也許有一些人真的『大公無私』到工作是爲促進社會發展進步，但這類人畢竟是少數。這樣的人，在社會中占多少比率呢？所以，私慾，也是推動社會發展的動力。

假使真能實現人人去其私，人們皆安於現狀而無所求，甚至生活條件再降一些也無所謂。如此，還有多少人願意工作？如此，恐怕社會只能維持於最低的溫飽，無從發展。況且，溫飽之需，也是私慾。

即使孟子，也認爲毫無私心，是無法實現的。

比如農家的許行批判滕國君主：『賢者與民並耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也，惡得賢？』賢明之君應該與民眾一起種莊稼來吃，煮飯來後才處理政務。現在滕國有糧倉錢庫，這怕是苛剝民眾來奉養自己，怎麼算賢明呢？孟子認爲，這是社會分工的不同，當政者是沒時間一邊管理國家，一邊自己種糧食、做飯的。因此，當政者適當接受民眾的賦稅，是合情合理的。簡單點說，孟子的意思就是：你讓當政者只幹活，不拿工資，會餓死人的。因此，當政者也應該合理的接受賦稅以滿足個人之私。

【呂氏春秋】記載：魯國有法律規定，本國人有在他國做奴隸的，見者可以先自己出錢贖回，再往魯國國庫報銷。子貢贖回一個人，卻堅決不去報銷。孔子說：『子貢做的不妥，以後就沒有人再願意贖回奴隸了。』從國庫報銷，不會有損於人的品德，不接受報銷贖金，就沒有人願意做這件事了。子路救了一個溺水的人，這個人感謝子路，送他一頭牛，子路接受了。孔子說：『魯國的人一定會救溺水者』。

孔子之所以批評子貢，是因爲子貢的行爲，看似不計私利，但如此必被人所傳頌，子貢因此顯的大公無私，品德高尚。但若有人再去國庫報銷，就相形見拙，不好意思了。所以，子貢所爲，雖表面有益於公，實際卻有害於公。這種曲高和寡，使人『難與並爲仁矣。』

反之，若使人們去公而存私，則人人以私行惡，社會陷入混亂，自然也不可行。

因此，一個良性發展的社會，應該是公私能達到平衡，個人通過正當、合理、合法的方式滿足私慾，不爲作奸犯科之惡。使『欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長』，這正是荀子講述的禮的起源。當政者心懷家國天下，『萬方有罪，罪在朕躬』，能建立一種公平、合理的制度，調動人們的積極性。使每個人都有機會通過努力，滿足合理的私慾，實現追求。對於不合理的私慾，予以打擊、禁止，如此，就是當政者的仁德。

【禮記·禮運】講：『聖人耐（能）以天下爲一家，以中國爲一人者，非意之也。必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患。』

古代要求王者的道德應與聖人相同，做到能以全天下人爲一家人，以中國所有人之身爲一人之身。這不是臆想，真正實現，王者必須通人情，曉義理，明辨各方面的利弊。平衡分配國家與個人，公與私間的利益。如此，就是古人所謂的『王道備矣』。