國學是『理論』還是『看法』

錄音整理 羅容海 光明日報/2009年/6月/15日/第012版

主辦：北京師範大學價值與文化研究中心

地點：北京師範大學價值與文化研究中心會議室

訪談嘉賓：

中央民族大學教授牟鍾鑒

中國政法大學教授李德順

北京大學教授陳來武漢大學教授郭齊勇

中國社會科學院研究員趙汀陽

北京師範大學教授張曙光

北京師範大學教授李景林

主持人：梁樞

文化不僅僅是人的生活樣式

主持人：這一次的討論。是我主持國學版以來感覺最有深度的一次。我們上升到了對方法的反思；而且我們的討論是在不同學科、不同觀點之間展開的一次對話。一次交流。一次碰撞。不過。說到碰撞。比我期望的⋯⋯

牟鍾鑒：還不夠。(眾人笑)

主持人：還少一些。

李德順：我的看法是從文化說起。文化的本質歸根到底說來就是人的生活樣式。按照⋯⋯

陳來：梁漱溟。

郭齊勇：梁先生講的。生活樣態。

李德順：是的。文化就是人的『活法』。就是『人化』和『化人』的方式、過程和成果。文化最本質的東西。是文化主體的權利和責任。誰的文化誰做主。文化是主體在自己的實際的生活條件和經歷當中形成的。別人應該尊重。當我們講到中國文化的時候。就要有這樣一種態度：要從中國大眾的實際生活、實際需要、實際能力。從中國人長期以來生存發展所形成的必要的價值體系出發。要理解和尊重它。據以構建我們社會的文化體系。

陳來：梁先生(梁漱溟)的【中國文化要義】。我把它歸類爲一個社會學的理論著作。是研究中國歷史和文化的社會學著作。從這個角度。我看德順對文化的理解。是一個社會學、人類學的看法。

所以觀察的角度是在大眾的生活樣式上。

我的看法稍微有些不同。我比較強調。討論中國傳統文化。要把文化特別從它的一個價值體系的取向。從這方面去了解。從歷史發展的角度來看。你所談的『基礎』的概念。我們怎麼來看它的發生學背景。這還值得再考慮。問題是。其實他(中國大眾)這套東西也不是自發的。不是從某一個地方。某一個村莊。某一個社會環境裡直接生長的。而是在長久的文化滲透、教化的過程中形成的。所以。這個東西。我不覺得它是自發的。至少是宋代以來。儒者的鄉村教育實踐已深入人心。除此以外。他們還把這些觀念以各種各樣的文藝的形式。打個比方講說書⋯⋯

郭齊勇：唱戲。

陳來：傳播到老百姓的心裡。很多我們以前看到的回憶錄。像你(李德順)說的。胡適的母親也是這樣。胡適小時候犯錯誤。他母親不打他而是自己哭。邊哭邊說。『我沒有本事教育你。你出了問題。

將來大房二房都笑話我。我怎麼做人啊？』它(教化)就是這樣來的。很多近代名人都受到母親很深的教育。這些價值觀念都是從傳統文化來的。傳統文化就是通過我剛才講的不同的途徑。滲入到民間的生活里。

說到『教化』。我還是有點自己的看法。如果是一些社會共認的基本價值。比如說不能偷盜。不能做土匪等等。我覺得進行教化是可以採取的一種方式。它有維護社會穩定。形成一個良好的社會秩序的積極意義。

在社會基本價值上再擴大。就是文化的問題。文化和價值。是不是一個靠大眾選擇唯一能夠決定的東西呢？大眾不是抽象的。他是現實文化生活裡面具有一定生理要求、生活欲望、一定生存狀態的人。他的選擇反映了他的生存狀態。這是沒有問題的。但是也許他不能看到社會長遠的價值。

不能看到整個社會、整個國家甚至整個世界文化的需求。所以知識分子的文化反省和反思。知識分子的文化自覺。他們的工作還是有意義的。傳統佛教是山林化的。到山裡去修行的。儒家爲什麼要強力批評它。就是這個理由。

另外。價值的問題。我看德順你特別強調『主體性』。我想你講的。我聽得也許不準確。很大程度是『個人的主體性』。

李德順：我最反對把『主體性』簡單等同於『個人的主體性』了。

陳來：因爲我聽你講『主體性』時講了『個人的特殊的主體性需要』。如果作爲社會基本價值來看。這個『主體性』。我想。應該講『主體間性』。這個主體甚至應該是以社會總體爲主體的。而不能是個人的。個人當然有個人的權利和要求。但如果我們承認『共同體』是需要的話。那這個『共同體』需要的價值就是我們每個人必須要承擔的價值。所以。我不覺得這裡面一定是非此即彼的關係。

而是說兩方面要有一個兼顧。只有人對『共同體』的責任和義務。沒有『共同體』對人的責任和義務。這是不對的。但是人對『共同體』承擔義務。我想只要有社會存在。就一定有這方面的要求。

國學的學問大多是些『看法』

趙汀陽：上午沒能來。不好意思。我是中西學混著做。

張曙光：通吃。(眾人笑)

趙汀陽：通吃不了。都沒吃掉。不過混著做。多少有點特別的感覺。難免會對中西學不同路數有點感覺。

如果我們自己關起門來自我檢討的話。也許可以說。相當於西方人文社會科學總和的國學。其實比西方的人文社會科學薄弱得多。不是說我們沒有偉大的思想觀念。而是理論性弱。論證分析太少。

所以單薄。一個證據就是。國學甚至不足以用來解釋分析中國自身的問題。這就是單薄。所謂『國學』的學問。多數停留在主觀看法水平上。一直也沒有整理成爲理論。雖然其中暗含著許多偉大的見識和道理。但未經理論化就還不是成品。就像未經琢磨的寶玉。誰沒個看法呢？看法是廉價的。如果按照理論標準去衡量國學的話語。就會發現它大多是些『看法』而已。

那麼。所謂『看法』和『理論』有什麼區別？古希臘人從一開始就發現了這樣一個問題。他們的『廣場政治』就是大家來到廣場發表意見。討論國家大事。但很快就發現出事了。許多人都是胡說八道。所以。古希臘人很快就意識到。哲學的首要問題就是如何鑑別『看法』和『理論』。只有兩樣東西能撐住理論：一種叫真理。另外一種是對問題的有效解法。人文的東西。即使不是真理。至少應該是對生活提出來的某一個問題的某一個解法。這樣才立得住。國學裡面有哪些東西是能真正拿來解決問題的？恐怕就比較少了。

我們所謂的『學統』。繼承的是一種看法。是一種價值觀。卻不太關心問題以及問題的演變。而西方的『學統』。則是用一個問題逼出另外一個問題。問題層層推進。那些問題是能串成一條鏈條的。

之間都有必然關係。比如古希臘的知識論問題。從柏拉圖式的知識追求。逼出了懷疑論。從懷疑論逼出了信仰問題。從信仰問題逼出了解釋學。所有這些又能逼出反思的問題。笛卡爾的『我思』問題。從笛卡爾的『我思』問題又逼出了休謨的懷疑論問題。再逼出康德的先驗問題。再後來就逼出了胡塞爾問題。每代學問都是一環扣一環生產出來的。一代一代的思想家會創造性地提出一大堆問題。但是這些問題哪一個會被拿出來討論。這是每個時代的選擇。康德『永久和平』理論。在當時太前衛了。但是後來它被發現成了聯合國的理論基礎。也是歐盟的理論基礎。這種重新發現是需要強大的問題意識的。

當然。我是很支持國學發展的。不過。準確地說。我是希望中國的思想能做成真正的學問。成爲普遍有效的理論。而不是地方性的特殊的國學。其實國學這個概念就是說它是一種文化。而不是普遍理論。需要尊重傳統。尊重值得尊敬的東西。但不是說傳統什麼都好。哪些是拿得出來的。哪些是拿不出來的。我們必須心裡有個底。應該有一個清楚的反思。假如復興儒學就是要開歷史倒車。恨不得回到舊社會。可能就不太靠譜。比如三綱五常、三六九等。三妻四妾。男尊女卑⋯⋯

張曙光：那是極個別的。(眾人笑)

陳來：現在要回到三妻四妾很難。(眾人大笑)

趙汀陽：關鍵是要這樣也用不著儒學。(眾人大笑)

傳統中有些特別有用的東西。但往往被陳詞濫調掩蓋了。就像和氏璧包在石頭裡一樣。我們得用當代的方式把它給砸出來。變成能夠解決當代問題的理論。

張曙光：我覺得汀陽的問題提得很好。實際上他把這個問題引到一個更開闊的背景裡面了。中西文化傳統爲什麼會有這麼大差異。就要考慮這個文化的土壤。要考慮它的初始條件。還有後來的邊界條件。中國兩千年前就大一統。就已經廣土眾民了。在這樣一個農民加皇帝格局不變的情況下。過去的一套肯定會延續。爲什麼西方人不斷提出問題。中國人沒有那麼多問題？就因爲中國這個社會長期處於一種半自然的生存狀態。

梁漱溟先生說中國文化『早熟』是很有道理的。就道德和人文的意義上說。中國文化確實可以說是『早熟』的。這說明中國的文化形態和西方的文化形態確實不一樣。

我也贊成剛才汀陽說的。中國的學術。『看法』和『理論』沒有很好地區分。

主持人：在我們國學四位老師正式回應之前。我有幾個問題想問清楚點。第一個就是您(趙汀陽)說的『看法』(中國學問大都是由看法組成)。您認爲國學裡雖然少但還是有的那些有價值的東西是什麼？您能不能具體地舉幾件來。

趙汀陽：『看法』之外⋯⋯

主持人：您認爲國學大量都是看法。理論性的東西很少。

趙汀陽：對。

主持人：我想知道。那些『很少』的東西指的是什麼？您眼裡那些不是看法的東西。那些『乾貨』

是什麼？

趙汀陽：人們剛開始想問題的時候。哪怕是愛因斯坦開始想問題的時候。也只是個看法。還不是科學。關鍵是如何把這些看法做成理論。比如說。孔子認爲『仁』是最好的。這是看法。但如果他能說出必然的理由來⋯⋯

張曙光：論證它。趙汀陽：就變成了理論。所以。看法是能夠轉變爲理論的。但中國古代思想已經成爲理論的。還真不太多。

主持人：我就問。既然有。那『小有』是什麼？趙汀陽：『小有』啊⋯⋯陳來：『小有』是客氣。(眾人笑)

本來想說沒有。(眾人大笑)

趙汀陽：這麼說吧。首先有一點要明確。那些還沒有轉變爲理論的看法。未必不值錢。它有可能是一個非常偉大的直觀的看法。但是需要把它轉變成理論。我特別感興趣的比如說【孫子兵法】和【道德經》裡面的思想。他們的基本精神是一致的。如果按今天的眼光來看。這是博弈論的起源。現在說的博弈論是上世紀三十年代由諾依曼發明的。現在是顯學了。得了兩次諾貝爾獎。

李德順：中國文化裡頭。關於天文、地理、氣象包括曆法、醫學⋯⋯陳來：中醫當然有一套理論。

李德順：有很多很多科學。所以。我說講中國文化不能光講儒學。

陳來：中醫肯定是。

主持人：好東西肯定有。但是因人而異。說法不一。我就想弄清楚汀陽兄看上眼的是什麼東西。

這是第一個問題；第二個問題。就是您(趙汀陽)剛才講到『時代』和『學統』的關係。您實際上是講西方的(學統)來說明您的觀點。西方由問題出發。中國可能從經典。從詮釋(出發)。『我讀六經。六經注我』。治學傳統不一樣。由一個問題逼出一個問題的話。時代是躲在後面的。是真正的逼問者。是這個意思吧？

趙汀陽：對。

主持人：那麼。如果講到時代。中國也有。是不是中國的時代就不能叫(你所說的)『時代』？如果叫時代的話。它對中國的思想家有沒有逼問呢？

趙汀陽：這要分情況說。不是說中國的時代沒有提出問題。時代有一個壓力。時代形成實際上的困難。擺在那兒。思想要去發現和回應。但如果說思想那裡沒有足夠的儲備。就麻煩了。沒有思想準備。

那問題就會在那兒白白爛掉。後來的人們再感嘆錯過了問題。這種情況是有可能的。

郭齊勇：我覺得今天對我們的經典解釋傳統還是了解得不夠。我們過去的很多學者。如歷代儒生有註疏。還有清儒等訓詁學家細緻的分析。不是沒有知識體系。當然沒有像汀陽剛才說的。如西方哲學史上的這個問題那個問題。我們還有很多傳統。不只是這一個傳統。比如說我們還有『三禮』

的傳統。有今文經與古文經的傳統。諸家不同。有義理、考據、辭章的傳統等。有一位西方的詮釋學家。美國學者韓德森(JohnB.Henderson)認爲。與其他傳統相比。儒家經典的一個特色在於保持開放狀態。不斷允許新的經典出現。足見儒家經典的定義從未如基督教那樣固定、封閉。對新說不輕易視爲異端加以誹詆。韓德森還指出。【舊約】中的上帝殘暴不堪。逼得【聖經】注釋者常要以『寓言』

之說加以掩飾與回護。相形之下。儒學經典以道德爲主要考量。在世界各文化中可說獨一無二。因此。儒家經師毋需費神處理經典內容失當的問題。他比較我們的經典詮釋學和【聖經】詮釋學後。

覺得我們的詮釋學很了不起。是以人爲本位。以道德爲中心的。至於講到哲學問題。陳來兄是大家。先秦、漢代『天人性命之學』。不只是宇宙論。還有本體論。還有信仰層面的。還有他(陳來)研究的宋明『四端七情』『心性情才』。這些細緻的東西。這些辯說。不是沒有分析⋯⋯張曙光：後來有。

郭齊勇：對。多得很。只是我們沒有把它系統化。只是我們解讀不夠。其實他(趙汀陽)講到的西方哲學傳統中的一個問題接著一個問題。最後是知識系統的架構。一方面是西方確實有這個傳統。

另一方面很大程度上歸功於他們的哲學史家。用功對它進行梳理。使它構成這樣一個環環相扣的理論體系。

另外一點。我覺得中國學問和西方學問很大的不同在於。它們很大程度上是生命的學問。作爲一個個體安身立命來實踐的東西。若說我們的學問了悟性很強。體悟性很強。是在這個層面上來說的。

它要求身心一致。要求實踐出來。金岳霖先生不是講中國哲學家和西方哲學家的區別嗎？西方哲學家上完課後。屁股一拍走了。講的是一回事。做的是另外一回事。而傳統中國學者講的和做的必須是一致的。因此從這個層面上來談。外王學。道德實踐學。人生的智慧。身心的合一。這是中國學的長處。

我們要實現中華民族的偉大復興。並把自己的文明貢獻給全人類、全世界。還是要有自己的東西。現在的『中西馬』已經日益結合起來了。我們現在的國學討論中就有許多不經意間把馬克思主義的哲學話語說出來了。不經意間也有很多西方的東西。比如人權意識、個體性意識、主體性意識等等。

在中西對話中要考慮差異性牟鍾鑒：我簡單地說幾句。我贊成趙汀陽說的中西之間在思維模式上。在表述方式上是有差異的。但是哪個高哪個低。這個很難說。包括孔子、老子這些思想家。他們不像西方那樣表述一個哲學體系。用一種邏輯分析的方法。在表述上比較嚴密。但它背後也有它的邏輯聯繫。所以馮友蘭先生就想做一個工作。借用西方的邏輯分析方法。把中國哲學背後存在的沒有直接表述出來的邏輯關係。用現代語言表述出來。使它能被理解。

還有一個時代逼出思想家的問題。我覺得全世界都是這樣的。中國儒學包括歷代的學派。都是要針對那個時代提出的問題。比如經學的注經。經有文本。有注有疏。還有集解。其中一部分屬於文字訓詁。一部分屬於義理的闡釋。它實際上是想藉助於古代的經典文本。建立一個新的體系。或提出一個新的看法。來回應這個時代的問題。比如說。古代天人問題。到魏晉南北朝的時候提出名教和自然的問題。這才有玄學。後來佛教進來以後。心性和佛性的問題突出出來。於是儒家求助於孟子提出自己的心性論。如果不解決這個問題。就不能回應佛教。達到應有的高度。這就是宋明新儒家。到近代以後西學進來。中國面對著西學的問題。進入第二次中西文化融合。西學的挑戰。出現了中西兩大文化的衝突和關係問題。所以後起的儒學。包括像譚嗣同、康有爲他們就要回應這個問題。對儒學進行新的解釋。時代逼出思想家。我覺得這是普遍現象。並不是我們只單獨地在那做學問。不呼應時代的問題。我覺得這不是中西文化的差異。

西方也不都是完全跟著時代走。西方有兩個傳統。一個是理性文化。一個是宗教傳統。它是把信仰、道德交給基督教。把社會發展、自然探索等方面的問題用哲學或者是科學來解決。他們的分工比較清楚。他們的基督教文本也不輕易改變。他們也是不斷地在重新解釋經典。走的也是這條和中國接近的路。沒有太大的差別。但是西方近代有個好處。就是有一個詮釋學哲學。中國詮釋學的實踐(即經學史)極爲發達。經學要好好總結。但是沒有建立近代的詮釋學哲學。缺少了這一環。這是我們應該向他們學習的。中國學問的特點是重視人生價值和意義。

『儒釋道』三教都是生命的學問。它把求道和求學結合在一起。既解決你信仰層面的問題。又解決你知識層面的問題。並把這兩者結合起來。兼有西方哲學和宗教的功能。所以中西哲學很難比較。我有一個觀點。不一定大家都同意。我覺得西方有一個相對獨立的哲學史。它的傳承脈絡很清楚。中國並沒有獨立的中國哲學史。是中國當代哲學家用西方的觀點人爲地製造出來的。這個製造當然有其合理性。中國要和西方對話嘛。中國有一個獨立的中國思想史。把哲學和宗教信仰、社會思想都結合到一起。所以這個問題。在中西對話過程中。要考慮到差異性。否則簡單地界定。比如問儒學是哲學嗎。是宗教嗎；佛教也遇到類似的問題。

非哲學非宗教。亦哲學亦宗教。就是拿西方觀念套不進去。它有中國自己的特點。

我們有時候簡單地評論。是因爲我們對國學的研究不夠。中國的學問。在某種程度上不亞於西方。

只是我們研究不夠而已。長期以來。不說別的。就明代的第一流的思想家我們都沒有研究完。更不用說第二流的了。說我們中國的哲學思想都沒有什麼創新。恐怕不能這麼講。

還有一個就是現在這個世界。主導的是西方的文化。這一二百年。西方文化給世界帶來很多的好處。但是問題在哪裡？有兩個。

第一個就是馮友蘭先生講的。共相寓於殊相之中。你的共相好。但你的殊相我辦不了。因爲美國模式、英國模式、法國模式。你有你的社會歷史背景。不可能照搬到中國來。這是第一點。第二點。我們的中國文化也要對世界有所貢獻。比如西方現代文明有很大的弱點。一個是基督教的一神教、排他性。這是很深的東西。它的基本教義派(原教旨主義)認定『耶穌以外無拯救』。它要『解放』全人類。

第二個。達爾文進化論用於社會生活。根深蒂固的社會達爾文主義。就是弱肉強食。適者生存。我們中國文化有幾條可以貢獻給人類。一條就是『天下一家』。中國儒家的『天下』觀念是超越種族的。四海之內皆兄弟也。它不太講種族的民族主義。它有民族主義。

我稱爲文化的民族主義。它強調文化。血統並不重要。再一條就是『和而不同』。這是現代文明必須要承認。要接納的東西。你不接納就是『同而不和』。『同而不和』的結果就是要斗到底。所以馮先生講這個世界不能『仇必仇到底』。『仇到底』就不得了了。最後都毀滅了；而只能是『仇必和而解』。『和而不同』。是一條非常偉大的現代文明原則。我們要講出去。讓全世界都認可這個東西。還有一條就是『忠恕之道』。『忠恕』當然要連在一起。『忠恕之道』有兩點。一個是『己所不欲。勿施於人』。這個思想基督教也有。就是表述方式不同。儒家裡面還有一條。『己欲立而立人。己欲達而達人』。張岱年先生在一個會上。認爲這條比那條(『己所不欲。勿施於人』)還重要。怎麼理解呢？『己欲立而立人』就是我要有獨立的人格。我也尊重別人獨立的人格；我要發達。我要富裕。我要成就事業。

我也希望別人成就他的事業。這是尊重人的一種表現。最糟糕的就是『己所欲施於人』。這就是強加給人。就是要把他自己的價值觀強加在別人身上。

『國學熱』是一種『主體性建構』

主持人：我們抓緊時間。繼續對話。

李景林：我考慮現在提出『國學』的問題來。其意義究竟在什麼地方。其實從上個世紀初以來到現在。我們討論國學有那麼幾次。但真正來說有點意義。或者說真正算『國學熱』的就兩次：一次是上世紀初的那一次。那一次研究國學。整理國故這樣一個運動；再一次就是上世紀末到本世紀初出現的國學討論和活動。

我想第一次的觀念基本上延續到現在。這觀念是什麼呢？我們看看許嘯天編的【國故學討論集】。就可以看到這一點。當時的學者有一個共同的觀念。即把國學作爲一種歷史上存在的資料。

它是一種資料。然後我們再用科學的方法去整理它。那個時期的討論。叫『國故學』比叫『國學』

更恰當一點。許嘯天在他所編的三卷本【國故學討論集】的【序言》裡說。中國的傳統里有很多社會學、經濟學等各個學科的資料。但是卻沒有一種科學的方法和系統(他說他對此感到羞恥)。所以現在需要藉助西方的科學方法和學科模式。對它進行分科的、系統的研究。

最近這一次的國學討論。我覺得有個核心點。就是剛才各位都提到的『主體性』建構。即中國思想學術的『特色』在什麼地方的問題。這問題的提出比較早。我們注意到張光直先生1986年發表過一篇文章。題目叫【一個文明起源新說的草稿】。談文明起源的問題。並對依據西方歷史和社會科學經驗所制定的社會科學法則的普適性提出質疑。強調要回到中國傳統的歷史經驗制定出我們自己的社會科學研究的法則。上世紀末到本世紀初。這次『國學熱』的特點。一是它的民間性。即『從下到上』；二是大家都注意到了的『主體性』的建構。

我想這兩次『國學熱』應該把它們結合起來。才能比較好地理解『國學』未來究竟應該是怎麼回事。當我們運用西方的分科模式。把傳統思想學術當成一種資料來進行研究的時候。實際上它已失去了自己的生命。在這種研究模式中。我們擴展了研究的領域。挖掘了很多過去沒有注意到的資料。使得我們的研究能夠和現代意義上的西方學術進行交流。這是好的地方。但是我們現在研究的中國的哲學。實際上叫中國哲學史。其研究方式與傳統有很大的不同。我們回過頭來看宋明時期討論傳統思想學術所採取的方式。他們是直接面對文本的。我(宋明人)來建構一套理論。以應對當下的現實。並不僅僅是把經典看作屬於過去的東西。

從傳統上講。我們沒有『國學』之名。但有『國學』之實。有『國學』之實。就因爲有它的特色。

中國的特色。從這個意義上來講。每個國家和每種文化都有自己的『國學』。在一個文化體系裡面。

學術是整體性的。而這整體又是分層次的。過去我們一般地講。學術無國界。這在一定意義上是對的。

即不同學術之間有共同性。但是各種不同的學術系統一定有一個基礎的東西。譬如說宗教、哲學、藝術。這些是最裡層的。這些最裡層的東西其實是一個學術系統中最有自身特色的部分。再往外。是社會科學的層面：經濟學、政治學、社會學等等。這個層面。它們的特色就少一點。再往外就是自然科學。其特色就更少。但是從根本上來講。不管是自然科學還是社會科學。它真正的創造性的本原應該在那最基礎有特色的裡層。我覺得現在很重要的是。在我們的思想和學術系統中。理論的部分沒有建立起中國自身的特色。這理論的部分應該具有一種文化『染色體』的作用。它輻射到各個學科裡面。使得它們具有一種自己獨特的精神。它能夠使得我們整個社會科學、人文學科獲得一種學術文化系統性的特質。人家能一看就認出是『中國的』。

主持人：今天坐在這兒。突然給我一感覺。這不是一場學者的對話。而是儒者的對話。(眾人笑)

李老師(李德順)身上有很多儒家的優點。據此可以說他就是儒者。比如說憂患意識、問題意識、擔當意識、批判意識。不過這樣一來您(李德順）就麻煩了。您要是接著對儒家思想進行批判的話。

您首先得從自我開始。(眾人大笑)

張曙光：你(梁樞)這是一種策略。

李德順：已經有三個人說我是儒家了。不知是抬舉我還是抬舉儒家。(眾人大笑)

我可能在爲人上有些儒家的影子。今天能不能算我自我批判、自我超越了一下呢？(眾人笑)