儒學的根本價值

儒學是以倫理道德思想爲其特質的觀念體系。儒學以此特質模塑、建構了一種生活方式，爲這種生活方式提供了不竭的人生意義源泉，在世界文化舞台上展現出獨具特色的儒家文化。這可以被視爲是。

儒學思想特質的形成

在儒家學說中，倫理道德觀念處於可衍生、可詮釋其它思想觀念的核心地位。儒學這一特質或特色的形成，主要因爲孔子儒學是在繼承和進一步完成殷周之際和西周時期所發生的兩個重要的觀念變遷而確立的。

其一，宗教觀念的突破。宗教的歷史發展過程可以粗線條地劃爲從原始宗教到成熟宗教。原始宗教表達的主要是對超越性存在（神靈）之異己的、對立的恐懼情感和心理狀態，成熟宗教則是對超越性存在增加了融入性的、皈依的神聖情感；原始宗教以祭祀爲特徵，成熟宗教則以有獨特內涵的信仰爲標誌——所謂祭祀，是可以最終作出將人與超越性存在連接起來之解釋的那種動作行爲。在我國古代殷周時期，殷墟甲骨文卜辭記事顯示，殷商統治者無事不卜，無日不祭，虔信人之命運和世間一切皆由在人之上的、異己的『帝』、鬼神決定，原始宗教觀念是非常濃厚強烈的。周國原是臣服於殷商的邊陲小邦，但最後居然戰勝了國力強於自己、文化高於自己的宗主國。殷周之際這一巨大的政治變遷，引起了西周貴族的深刻反思，激發了道德意識的覺醒，認爲夏、殷兩朝的滅亡，並不是上帝、鬼神的意志，而是他們自己胡作非爲、喪失道德品行的結果。這個最重要的歷史經驗被西周貴族表述爲：『皇天無親，惟德是輔』（【尚書·蔡仲之命】），『鬼神非人實親，惟德是依』（【左傳·僖公五年】）。從夏、殷的滅亡中，西周統治者產生了治理國家、維持統治要『敬德』、『保民』的一系列道德觀念。中國古代思想發展的主流路線由此轉向了道德的方向，而從原始宗教向成熟宗教演進的方向則被阻塞、中斷了。孔子說：『周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周。』（【論語·八佾】）孔子儒學繼承了周人的突破宗教觀念的道德覺醒，並進一步鞏固了西周以來疏離宗教而倚重道德治理國家民眾的思想傳統。孔子儒學將由殷人『帝』轉變而來的『天』（『天道』、『天命』）理解爲、詮釋爲某種非人格的、無異己性的超越性存在，將『鬼神』理解爲、詮釋爲『氣』的某種存在狀態或性能，有人格性卻無超越性。換言之，孔子儒學中的祭祀對象（天、鬼神等），並不具有一般宗教信仰對象所同時具有的那種超越性、人格性、異己性的品質，並不是宗教信仰的『外在超越』的對象，而是可作道德理性分析、被認知或體知的『內在超越』的對象，或非超越的自然性的對象。孔子儒學還認爲，『祭者，非物自外至者也，自中出，生於心也，唯賢者能盡祭之義』（【禮記·祭統】），『祭祀不祈』（【禮器】），即是說，祭祀行爲並不是如宗教儀軌、祈禱那樣，爲了溝通人與信仰的『外在超越』對象間的聯繫而有所企求；而只是人對於天地、祖先恩德之衷心思念、感激的道德感情的表達。顯言之，孔子儒學對祭祀行爲也作了非宗教性的道德的理解和詮釋。總之，孔子儒學對祭祀對象和祭祀行爲所作非宗教性的解釋，鞏固了西周以來精神觀念層面上的道德走向，形成了與宗教有區別的儒家思想的道德特質。

其二，宗法觀念的蛻變。宗法制度是指西周形成的以嫡（正室所生之子）、庶（眾妾所生之子）的血緣關係和親疏差序爲原則來傳繼國家政治權力和家族財富的制度。宗法制度建構的主要社會結構關係是君統和宗統，即天子（周王）、諸侯（國君）權位的嫡長子繼承系統（『君統』）和諸侯庶子或一般家族世代傳繼的嫡系（大宗）和庶族（小宗）的宗族譜系（『宗統』）。可見，西周的宗法制度在天子與諸侯間、諸侯與其下的大夫、士間政治身份的尊卑高低，在大宗與小宗間人與人血緣關係的親疏遠近，都特別鮮明。對這種社會生活中人與人之間尊卑、親疏的差序，作出典章制度的、行爲舉止的內蘊著合理性和文明性的規範，就是『禮』。

西周的宗法制度並不是在所有社會成員中實施的，而只是在有封國（諸侯）、有采邑（大夫）、有祿田（士）的貴族階級中實行的，沒有封祿田產的庶民百姓是不能分享有『禮』的文明生活的。隨著春秋時期不斷發生著的諸如『三後之姓，於今爲庶』（【左傳·昭公三十二年】），世家貴族『降在皂隸』（【左傳·昭公三年】）那樣的社會階級變遷，西周的這種宗法制度和觀念在孔子儒學中有了重要的蛻變。首先，『禮』的實施範圍被擴展到士以下的庶民階層。孔子說：『民之於仁也，甚於水火』（【論語·衛靈公】），『道之政，齊之以刑，民免無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。』（【爲政】）即認爲就治理民眾百姓的方法手段而言，道德禮義是最好的；就文明的生活而言，『禮』也是庶民大眾所需要的、應該分享的。孔子說『有教無類』（【衛靈公】），孟子也說『教（民）以人倫』（【孟子·滕文公】），都是主張要將以仁義道德爲內涵的『禮』的教育、『禮』的倫理生活推展到所有社會成員中去。其次，在孔子儒學中，西周宗法觀念中的權位尊卑意識被淡化，倫理秩序中的義務責任意識被凸顯。孔子說『三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也』（【論語·子罕】），孟子說『聖人與我同類』（【孟子·告子上】），都強調人在人格上的平等。【禮記】所說『君仁臣忠，父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順』的十種『人義』中（【禮運】），不同倫理角色都有自己的道德責任定位；孟子甚至說『君視臣如手足，則臣視君如腹心；君視臣如犬馬，則臣視君如國人；君視臣如土芥，則臣視君如寇讎』（【孟子·離婁下】），更顯示出在孔子儒學看來，宗法制度中的所有社會成員，儘管有君臣、父子、夫婦等處在不同倫理位置上的尊卑的不同，但應承擔雙向的、等值的倫理義務責任卻是相同的。總之，孔子儒學是在繼承、鞏固和發展了殷周之際的原始宗教觀念被突破、西周時代的宗法觀念隨倫理性因素增強而蛻變中，形成了儒家思想的倫理道德特質；正是以這種特質，儒學獲得了社會認同，建構了一種以倫理道德自覺，而不是以宗教信仰或法律強制爲社會控制之主導的儒家文化。在世界文化舞台上，特別是在諸多宗教文化的背景映襯下，儒家文化以此顯現自己的特色。

儒家生活中的人生意義

人生意義是指人生值得一活的那種識解、自覺，是生活有動力、滿足（幸福）的心理感受、精神狀態。人生意義只是人類才有的一種將主觀客觀融爲一體的生存體驗和高貴的存在標誌。宗教能給予人以人生意義，虔誠的宗教徒在對『外在超越』的存在（如『上帝』）和高遠的宗教目標（如『成佛』）之信仰中，獲得動力、安寧、幸福的感受。儒學不是宗教，儒學之所以能綿延流傳，終於創造了一種生活方式，就是因爲儒學能在世俗生活中以其倫理道德思想給人的生命、生活注入動力、目標，感受到生活的價值，人生的意義。儒家生活中的人生意義空間由三個維度支撐：

其一，平凡生活：希望與責任。以家庭爲中心的日用倫常生活是儒家生活方式的主要形態，是每個人都會經歷、擁有的。儒家的道德思想在這種平凡生活中，在親子兩代間注入了濃烈的倫理性的希望與責任意識：期望親人的人生美好；在期望中產生力量，要爲親人的幸福去勞作，並升華爲一種倫理道德的責任，自覺去履行。這樣，當一個人的生活中有了多於、高於個人的生活目的、目標出現時，也就是有了生存自覺，有了人生意義。在儒家思想中，是以『慈』和『孝』兩個道德觀念和行爲來表現這種自覺的。『父欲令子善，唯不能殺身，其餘無惜也』（三國·王修：【誡子書】），『樹欲靜而風不止，子欲養而親不待』（【韓詩外傳】卷9），就是古人對慈與孝的倫理感情之最深切的表達。在儒家的家庭生活中，親子都在希望的招引和激勵中，在責任的踐履和完成中感受到生活的動力、充實、幸福，這就是在平凡生活中實現的人生意義，是每個人都能擁有、分享的。

其二，追求崇高——成人、成仁、不朽。儒家生活雖然是世俗的，但也有高於平凡生活的人生意義空間。儒家認爲人應該、也能夠在成爲有全面德性的人的追求和實踐中，爲高於家庭的國家倫理共同體的獻身中，將個體生命融入集體生命的奮鬥中，即在成人、成仁、不朽的更高遠的精神追求、更有深度的生命存在中實現人生意義。孔子對於『成人』的德性內涵有很明確的解說：『若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝,文之以禮樂，亦可以爲成人。今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以爲成人矣。』（【論語·憲問】）在孔子看來，一個人若兼備智、廉、勇、藝四種品質、能力，又能以『禮樂』來規範、潤色、充實，自然是一個全德、成熟的人了。一個人即使沒有這樣的全德，但如果能夠在獲得利益時想著該不該得到，他人遇到危險時肯付出生命給予幫助，窮困中也不忘記曾經對他人許下的諾言，也算是一個有道德的、成熟的人了。對於『成仁』的道德義涵，孔子儒學也有明確的解說。孔子曰：『志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。』（【論語·衛靈公】）孟子說：『生亦我所欲，義亦我所欲；二者不可得兼，捨生又取義也。』（【孟子·告子上】）在孔子儒學看來，仁義的道德理想有高於個人生命的意義和價值。『成仁』就是爲了實踐這個道德目標而自覺地獻出個人生命的行爲。在儒家生活中，通常是指爲了比個人家庭更高的國家倫理共同體而犧牲自己的道德表現。文天祥臨刑時說『孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。讀聖賢書，所學何事，而今而後，庶幾無愧。』（【宋史】卷418【文天祥傳】），就是光輝的典範。在儒家生活中，這樣假定性的生活情境，這樣困難的人生選擇，並不時時存在；但作爲更高的生命價值、人生意義的實現，像文天祥這樣燈塔般的道德精神高峰卻是一座又一座矗立在儒家文化的歷史上。儒家的『不朽』是略早於孔子的儒家先驅人物魯大夫叔孫豹明確表述出的：『太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。』（【左傳·襄公二十四年】）顯然，儒家的『不朽』不是指一個人的肉體生命不死或『靈魂不滅』，而是指一個人的某種德行，或事功，或言論，具有獨特而偉大的價值，能蔭庇後世，惠澤子孫，久遠而不衰。換言之，是指一個非凡的個體生命已融入中國文化和歷史的集體生命中去，是指總能在集體生命中顯現的個體生命。這是儒家思想、儒家生活中最高的、積極的價值目標、人生意義；它雖然不是每個人都能達到的、實現的，但卻是屬於每個人都潛在擁有的，所謂『人皆可以爲堯舜』（【孟子·告子下】），皆可以不懈追求的。

其三，經歷苦難。苦難——每個人在生活中都會不同地遭遇到、感受到的勞苦、煩惱、不幸等，通常被視爲是生活的消極方面，被用來質疑、否定、證偽現世的人生意義。最可爲代表的是原始佛教的『苦諦』說，將人生解析爲是種種『苦』的聚合，並據以提出『出世』的宗教主張。儒家不是這樣，孔子曾說：『愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？』（【論語·憲問】）孟子論述的更明確充分：『天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所爲，所以動心忍性，增益其所不能……入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患而死於安樂也。』（【孟子·告子下】）孔子儒學認爲生活中的辛勞困苦，不再僅是不可擺脫的負累，而且也是人之生命成長、人生完善的必要條件。儒家思想一開始就能這樣徹底地消化掉了生活中具有負面性質的苦難逆境，在其中發掘出引導人生走向成功輝煌的因素，將其轉化爲具有積極價值的生存狀態，詮釋爲是一個充實生命、實現人生意義的過程，充分顯示了儒家思想卓越的智慧。儒家生活中的人生意義空間因此變得更寬廣豐富：人生意義不僅存在於平凡的家庭倫常生活的希望和責任中，存在於成人、成仁、不朽的崇高追求和實踐中，甚至也存在於你能堅強地經歷的生活苦難中。人的現世生活在儒家思想里得到最充分的、生命基礎和精神基礎都十分牢固的肯定，儒家思想的生活方式建構也因此獲得卓越的成功——我們今天仍然是生於斯、長於斯的那種儒家生活方式。

在殷周之際原始宗教觀念被道德突破、西周宗法觀念隨倫理道德因素增強而蛻變中，孔子儒學形成了自己的倫理道德特質。在此後的歷史發展中，得到社會廣泛認同的儒學以此特質逐漸地模塑、建構了一種理性的世俗生活方式，並使這種生活方式中的每個人都能感受到、分享到生活中有動力、有充實和幸福的人生意義。儒家文化以此在世界文化舞台上保持自己的特色，保有綿延不衰的生命力，這就是儒學的根本價值。

崔大華（作者工作單位：河南省社會科學院）