儒家新人文主義儒學未來發展的一條可能路徑

儒家新人文主義——儒學未來發展的一條可能路徑

近年來，儒學創新或者說構建基於本土資源而具有世界性意義的儒學表達，成了對儒學未來之探討的一個熱點。順應這一趨勢，數位儒學大家，以宏闊的視野，嘗試爲儒學開闢一條面向未來的新的哲學和文化思路，這就是一條基於儒家資源的新人文主義路徑。不過他們各自的表述略有不同。儒家新人文主義，既回溯軸心時代的基源性問題和對這些問題的豐富回答，又反思啟蒙以來現代性導致的弊端，更面向全人類的共同未來，因而它期待人類能在精神領域有所突破和更加完善，從而使『人』自身得到成長。

    一

杜維明先生將他對21世紀儒學的發展集中於一個核心理念——精神人文主義。精神人文主義集中關注『何爲人』的問題，杜維明認爲：不能通過下定義的本質主義、歸約主義的方式理解人。而應當像傳統儒家那樣，還原人的多元面向：人是感性的、政治的、社會的、歷史的、精神的綜合性的存在。人是動物，但『人之所以異於禽獸者幾希』，所以人又超越動物，因爲人是『仁』的存在；而且人因其精神性而能與天道貫通，這種貫通導向儒家式的在日常生活中即體現最高超越意義的生活。因爲人本身的多樣性，所以杜維明特別強調儒家文明和其他文明的對話，因此他的精神人文主義，雖然基於儒家，但並不僅僅就是儒家。他之所以特別強調精神一詞，也在於他認爲：軸心時代幾大核心文明的精神思考在今天仍然有重要意義。精神人文主義必須要通過儒家和其他文明的對話，來豐富和發展自身，只有這樣，才能爲人類的未來奠定精神領域的基礎。

成中英先生的新覺醒時代，更多的是經由對當代社會的反省，認識到未來人類的發展應當進入一個人類心靈的全面創新、重新整合的時代，也就是人的新的覺醒。在這一覺醒時代中，儒家傳統的覺醒精神具有重要的理論意義：儒家思想中對天道、人性的體驗，對天人之際的掌握，對社會生民的察知，對知行互動、主客依存、上下相持的理解，可以爲我們提供覺醒的內外動力。所謂內力，是指儒家認識到的人的同群性與相依性，人有本體的良知和智慧並能將之體現於人文創造中。所謂外力，是指儒家具有勇於面對天下責任而又憂樂圓融的心態，以及強調從公心出發、啟蒙或教化大眾的道德與政治理念。由這種覺醒，儒學自身也會進入『新新儒學』的時代：針對新儒學的盲點而再啟蒙、再出發，使儒學能夠立足於全人類，持全以用中，同時又能針對具體問題加以解決。

湯一介先生用新軸心時代來指稱新人文主義，而湯夫人樂黛雲先生則明確使用新人文主義一詞。湯先生認爲，傳統儒學是一種身心性命之學，它開啟了天人合一、普遍和諧與內聖外王之道的中國哲學體系。而基於儒學的新軸心時代，則是一種開放性的人類多元發展的時代。湯先生的新軸心時代，就是回顧自身文化源頭，傳承文化命脈，會通古今中西文化之精華。而儒家仁與禮的資源可以爲解決21世紀最大的危機——人的精神信仰的危機提供幫助，即在權錢之外還需要心靈和信仰，在權利之外還需要義務與責任。樂黛雲先生的思路與湯先生基本一致，而其獨具特色的理論是：新人文主義應反對帝國論，而以非殖民化的思維來理解世界歷史，從而形成一種多元化的、擺脫了人類中心主義的歷史發展觀。基於這種歷史觀，新人文主義的意義和必要性會更加顯明。

綜上，我們可以看到，新人文主義要求重新思考人、了解人的豐富性，進而突出人的道德性和精神性；確立和肯定本文化傳統的價值，而又自覺開放地面對世界其他文明；既肯定並接受現代性的正面意義和積極元素，又反思啟蒙以來西方中心主義和科學理性萬能主義的負面因素。

二

不過，立足於儒家的新人文主義，仍然需要證明其自身的獨特價值何在。因爲在人類思想史和文明史上，至少存在過兩種人文主義：一是文藝復興到啟蒙時代的人文主義，二是20世紀前期美國學者白璧德的新人文主義。基於儒家資源的新人文主義，與它們有何區別呢？

從文藝復興到啟蒙時代的人文主義，是一種針對中世紀基督教黑暗時代的人文主義，它強調的是擺脫以上帝爲中心的思維方式，而發現人性、人的尊嚴、人的價值，要求在生活世界和思維世界中，確立人的主體性地位，運用人的理性能力，使人自由地發展其本性。這種人文主義最終走向了人類中心主義。它和現代性有一種深層次的聯繫，即世俗或凡俗的興起。這種興起曾在政治、經濟、文化上產生了積極的作用。但同時，這種人文主義忽略了對人的精神領域的關注，有巨大的空白與缺陷；另外，它因爲對個體的過度強調，形成了一種原子主義的自我觀念，進而擴展到民族、國家和文化觀念，於是民族衝突、國家衝突和文化衝突成爲一種必然；另外，當對人的理性的強調成爲一種絕對的肯定後，工具理性在很大程度上便壓縮了人自身的生活世界和心靈領域，造成了對人自身的傷害。因此，這種人文主義在造就現代社會巨大成就的同時，也埋下了現代性弊病的根源。

爲此，在20世紀初期，美國學者白璧德提出了一種新的人文主義。白璧德認爲舊人文主義認爲人可以無限發展是有問題的，所以他的新人文主義要以平衡和自律來改善人的境況。同時，白璧德也重視東方的智慧，這一傾向，直接影響了他的數位中國學生，如吳宓、梅光迪等，這在20世紀中國思想界中造就了【學衡】一派。具體來講，白璧德指出了西方思想犯了過度誇大理性作用和過分強調實用主義的錯誤，由此，人很難在情感與理性、統一與雜多之間獲得平衡，而失去了這種平衡，就使得人類淪入了過度的自然主義或科學主義。而白璧德的新人文主義則要重建一種人能平衡自身情感與理性的能力，即建設一種真正的克制，這種克制比知識或同情心要更爲重要。另外，他對自由與限制也有一種平衡性的理解。他認爲，過度的自由和過度的限制，都會導致失敗的結果；尤其是在教育中，只有實現了自由和限制的平衡，才可能使新人文主義的人得以養成。從總體上看，白璧德新人文主義只將人理解爲情感與理性的存在，而忽視了人的精神具有超越性的需求。另一方面，他雖然表達了一定對東方思想的親和，但始終沒有走出西方中心主義，只是試圖在希臘、希伯來和近代思想中尋求一種平衡的可能。他也無法真正走出人類中心主義，所以他才會簡單地將科學主義和自然主義等同，而沒有認識到自然的獨立意義與價值。

基於儒家的新人文主義與上述兩種人文主義都不同。一方面，它是人文主義，也強調重新認識人，但是它認識的人，不僅包括人的理性與價值，還包括人的豐富的精神領域、信仰追求。另一方面，它之新，要求人擺脫人類中心主義，還原整個宇宙自然的價值，認清人類在宇宙自然中的位置；擺脫原子主義的自我觀，還原社會群體的價值，認清個人在社群中的價值；擺脫民粹主義、國家主義，還原人類文化的多元性，認清本文化傳統在世界文化中的意義。

三

儒家對人、對社群、對自然、對精神的理解，與西方不同。中國思想是在一種『存有的連續』中去思考各個方面、各個層次的關係，而西方則是以各個分解的邏輯或定義的方式去認識世界。在這樣一種差別下，基於儒家思想的新人文主義可以爲我們提供一個新的思考基礎和實踐方向。

儒家認爲個人不是個體性的存在，因此儒家根本反對西方近代以來原子主義式的對人的理解。儒家認爲每一個個體都不是孤零零地生活在這個世界上的，每一個人都生活在一個具體的與他人共同在一起的倫理情境中，所以儒家特別重視人倫觀念。孔子就曾說：『鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？』（【論語·微子】）人應當按照人倫規定來生活，任何試圖逃離人倫之外的想法和做法從根本上都是有問題的。

對於社群，儒家認可獨立社群的獨立存在意義，但儒家並不認爲各個社群之間是一種絕對不同或者完全隔離甚至處於衝突的狀態，而是將各個家庭、社區、民族、國家和文化共同體看作相互關聯著的社群，並認爲由這些社群共同構成了一個最大的社群——整體人類生活的這個世界，而這個最大社群的和睦正是它的共同善。由此可知，儒家認爲每個小社群之間不應當是衝突對立的，而是應當基於對大社群和諧的認同而處於和睦的狀態。

儒家認爲自然雖然有其獨立客觀的意義，但從根本上講，人也是自然的一部分，並不是外在於自然的，因此自然在一定意義上也內在於人的存在中。也正因如此，人雖然有其特殊於其他物種的特性，但這並不意味著人就高於自然，而恰恰是自然賦予了人這種獨特性，所以人應當在一定的不傷害自然的範圍內去實現自己的獨特性。當這種獨特性和自然恰到好處地共同實現的時候，就是儒家的『天人合一』了。

當然，儒家的天還有命運之天和義理之天的含義，因此儒家的天人合一併不僅是自然意義的合一，還有終極超越意義的合一。『天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？』（【論語·陽貨】）孔子認爲『天』無聲無息而自然作用，生化萬物而並不與人分裂，因此它是人本來應具之天性和最終應達之境界。所以人應以天爲則，通過自己的不斷努力，最終實現最高的境界——天人合一。由此，儒家將人的精神提升到具有宗教性意義的程度。

因爲儒家如上對人、社群、自然、精神的認識和追求，基於儒家的新人文主義可以成立。而這種成立，不僅是一種經典闡釋上的成立，更是一種哲學理念的成立。因爲它是當代儒家學者經由和西方以及其他文明的對照，而在傳統儒家基礎上重新發掘出的具有新意義的哲學理念，所以它可以在當下這個現代甚至後現代的時代生發出真正的力量，去影響人、改變人。當然，我們應當給基於儒家資源的新人文主義一個長時間的發酵，以使它正常而順利地發展，而不宜過於苛刻的要求它迅速發生效力，那最終只會傷害到這一理念的自發性生長，而造成儒家思想一次新創生的遲滯。