趙尋·孟子哲學是特殊主義還是普世主義？

讀孟者咸知，孟子生前，已被視爲一迂闊、不切政治實際的道德主義者；離世後更被以禮法自鳴的荀子等視爲陋儒。對孟子來說，政治的目的是須合於道德的；作爲一個古典時期的思想家，這樣的反應是自然的；他對時政的批判，更經常使之成爲一個強論點。但政治過程的開始，卻並非基於完滿的道德，而是仁心的恢復，或者說，自由意志的覺醒與自由的實踐之要求；這則是完全政治的，這是一個更強的論點。

趙尋·孟子哲學是特殊主義還是普世主義？

孟 子

政治儒學的敵孟子傾向

近年來，在重建經學的名義下，一些學者重新回到漢代獨尊儒術，罷黜百家的老路，發動了對現代新儒家，甚至對宋明儒學的空前戰爭－－－我們震驚地發現，在蔣慶自造的政治儒學譜系中，已經沒有了孟子的位置!這是朱元璋因聞誅一夫紂矣，未聞弒君也而欲逐孟子於儒門以來，極爲罕見的妄言。所以，我不同意，這是什麼儒學內部、傳統意義上的心性儒學與政治儒學的路徑之爭，而是以儒學的名義消滅儒學的問題。與在基督教世界中借上帝之名，排斥耶穌及其價值的敵基督(antichrist)沒有什麼不同。因而，我們面對的，也絕不是站在宋明理學的立場上保衛孟子的問題，而是重申儒學的根本義理，捍衛儒學之存在根基的問題。

但以儒門正宗自居，或者以道德主義的姿態對其加以批駁，則是完全無效的。這樣的例子已不少見。實際上，以政治儒學爲名的反儒家思潮的產生，與近2 0多年來一些人對中國現代性的否定，是聯繫在一起的。他們反對社會的自我組織和自我完善，有明顯的模仿國家主義(statism)的傾向。

然而當前以容納差異爲前提的政治社會(political society)潮流。從歷史的經驗來看，也唯有後者，可以面對nation－state與種族/宗教、國家與政府、秩序與文明、政治與文化之間的差異與分延。不明晰這一不可逆的歷史進程，而企圖利用漢唐經學的宗教性來附和某些極端的文明認同，儒學的復興不僅將成爲空談，而且將誤入歧途。

所以，雖然本文的論題限制在孟子思想對宋明普遍主義儒學(universal Confucianism)的啟示與奠基問題上，不能完全從社會史/經濟史的維度展開，但我仍要從廣義的思想史研究的視角，論述孟學復興的真正前提，及其與孟子的仁政設計的契合，以回答一些人對孟子及宋明理學缺乏制度建構能力的指責。但我們很清楚，這只是表面的說辭。根本的原因在於，一些人對政治儒學之政治性的理解，完全是反道德的；孟子及宋明儒學的道德理想主義，成爲其政治論斷不可逾越的障礙，遂將政治處理爲武力和強制的特殊領域，以責任倫理爲名將政治與生活領域隔絕開來，將心性之學貶爲意圖倫理的生命儒學(見蔣慶【政治儒學中的責任倫理資源】)。

我必須說，這樣的藉口是毫無意義的。衡諸今日對政治的經典理解，即無法不承認，政治理論不過是道德哲學的一個分支(伯林語)。餘下的不過是，如何理解道德及其在政治的關係領域中的實踐而已。我們當然承認政治領域的獨立性，但其獨立性不應也不可能與人的生活世界隔絕；那種以超驗的(儒教教主的權柄)共同體價值爲名，剝奪個人自由意志的選擇與權利，只能建構出虛假的意識形態和蠻橫統治，而完全無關乎政治存在的基本目的。所以，我們不能接受這種反道德的政治儒學。反過來，我們以爲，孟子以對道德與政治的分/合爲起點，基於個體自由、權利與文明秩序的政治見地與制度設計，方堪稱之爲政治的儒學。它不僅不是特殊主義的歷史陳跡，而且預留著對未來的啟示和奠基，我們因而稱之爲儒學普遍主義的可能和基礎。儘管，這需要幾乎全新的考察與論證。

宋明儒者的社會設計

有關共同體和社會的區別，來自德國社會學家滕尼斯的貢獻，是區分現代社會與前現代社會最重要的概念之一，惜乎一直未能引起漢語思想界的注意。但，社會不是共同體，正是對現代社會最好的定義。而從多元現代性的觀念來看，北宋以降，中國早期現代社會(early modern society)已經出現；也正是在這一背景下，出現了孟子的急劇復興(端倪起自中唐)，其突出的標誌當然是以范仲淹爲代表的北宋士人群體之以天下爲己任、與天子共治(理)天下的新政治理想的誕生。但這一主張最重要的支援因素，卻是宋史研究中一再指出的農、工、商賈等對平等身份和權利的要求，以及國家的最終接納。

簡要回溯其背景也不能不指出的是，中華文明在歷經晚唐割據及五代十國200年最漫長的黑暗之後，北宋面臨的是作爲漢唐帝國統治基礎的世家巨室、高閥門第掃地以盡的局面。宋初的80年(慶曆新政之前)，在經過對漢唐制度徒勞無益的模仿，尤其是對軍功集團貴族化改造運動的失敗之後，國家只能尋求新的道路，以重塑新的政治主體和政治文化。而首當其衝的，則是對苟且因循、乍傾乍安(石介語)的漢唐盛業的反思與否定，以及在宗法世族消失的前提下對新的社會關係和治理模式的構想。

余先生在【宋明理學與政治文化】中，對有關漢唐政道的批判與政治觀念中心的轉移以及新的政治文化的形成，已有深刻的闡發。特別是對王道、仁政的推崇和對霸道、暴政的批判所蘊藏的與天子共治天下深層意識的揭示，令人擊節稱嘆。可以略加延伸的是，余先生所指出的以士人爲中心的新的政治主體，不再只是傳統意義的士大夫精英，實亦欲包括有治事、藝能之長的專才(司馬光語)，這與日趨複雜的社會治理的需要是相適應的。進一步說，北宋眾民之間的關係也正日趨平等。以【四民詩商】爲例，面對商民之吾商則何罪?

君子恥爲鄰的處境，范仲淹即不願泛說轉貨之利國、藩身之益，而竟以四民界限之無常定展開大辯:四民無常籍，茫茫偽與真。游者竊吾利，墮者亂吾倫鬼神爲之勞，天地爲之貧。接下來更將此弊上溯至周文之衰，大有不達於琴瑟更張，一掃此弊而不止之概。這在漢唐抑商政策之下，是難以想像的。而商業的繁榮，正是文明發展的前提。

蒙文通先生在上世紀40年代亦指出，宋明儒學思想的目標完全集中於社會的建設之上，與漢唐儒學對禮儀制度的熱衷大相逕庭(見【儒學五論】)。比較二者在核心關切上的差異:漢唐儒學以井田、辟雍、封禪、巡守、明堂等爲中心的有關制度的討論，除了井田之外，在宋明儒學中已全部消失－－－封禪在宋真宗1008年後成爲絕響，郊祀和明堂除了非常時期，也不再每年進行取而代之的中心問題，則是:農、商並重主張:因爲土地的私有化已爲國家許可，這不僅使土地的流通和農、商的進一步分工成爲可能，而且也促進了商業的繁榮、商人身份和權利的提高(如參與科考)。

兵、農分離主張:雖然義務兵役制度的瓦解成爲兩宋積弱的根源，但也使兵役對農、商業的影響大幅降低。

鄉規民約的普遍化:這既促進了村民的自我組織與管理，也發展出了相關的社會制度。

井田制的構想逐漸從均田制等，發展成爲公田、義莊、義塾的設置。

縣學制度的落實，民間書院的普及，各種形式的講學趨盛。

任何人都可以從中看到，宋明儒者爲因應唐中期以來的陵谷之變所做出的重大更動。這當然不是說，官家不再重要－－－儒學的政治性格使之不可能完全放棄對天子/宮廷的關切－－但士人的大量在野，以及民間社會的興起，使得知識精英看到了平治天下的新途徑，至少也不得不調整重心兼顧這一變化。這一點實際上也已由海內外的眾多傑出研究證成，只不過尚未引起哲學史、觀念史研究者的足夠重視而已。故這裡所做的，是要將這一變化放入到由宗法社會(patriarchal society)向政治社會(political society)過渡的分析框架之中，並指出這一變化的實質，在於擺脫世族宗法社會束縛而產生的新的四民社會對平等身份和相應權利的要求。可嘆今日猶有人以漢唐的制度設計厚誣宋明，繩諸當下。

兩甲子前，面對甲午之敗，嚴復大聲疾呼，痛揭此義，而不爲人解。這一方面是因爲此一包含國家在內的政治社會概念之陌生(嚴譯爲軍國社會)，一方面則是國人至今猶存的對漢唐之世的空想浮慕。兩宋在國家安全上的特殊壓力，使其國家能力顯得不足，然而趙宋之世作爲中國文明的高峰卻是舉世公認的。而漢唐則雖因緣際會，以一時之力霸，然上無教化，下無廉恥(范祖禹)，一霸即永入衰落。只有認識到這一點，我們才能接受基於社會的物質與精神同步發展、社會進步與個人價值共同實現意義上的、真正的文明史(History of Civilization)觀念。

先民政治：孟子的啟示

必須說明，這並不是在說，北宋社會的現代性興起這一變化本身就決定了孟子學的復興。孟子思想成爲宋明理學的奠基，與其說是因宋明社會的歷史條件所致，不如說是孟子思想蘊涵和啟發了後來者的追尋與設計。這是完全不同的理路。

以前述宋明儒學的社會構想爲例，我們即不難在【孟子】中發現其雛形。當然，這就要把孟子的政治思想從以民爲本的空泛陳言，或三年之喪一類的特別禮制中超拔出來，具體進入討論。以井田而論，孟子五畝之宅、百畝之田的設計，其意遠非所謂古已有之的公田制度一言可盡:五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。這在其後系統論述的養民、教民以達老安少懷，進而文明化成天下的論述中，有著根本的意義:

百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。(【梁惠王上】)

簡單說，此即五畝之宅作爲家庭私產之不可侵奪的性質。兩相比較，可謂昭然。而此百畝之田，即使仍爲國家之公田:民授田而耕，需盡國家之義務，但也迥異於租田於貴族/私家之情形，何況在另一處孟子明確說過:方里而井，井九百畝，其中爲公田，百家皆私百畝(【滕文公上】) 擁有土地乃人民天賦權利之意，又何可掩?

進而言之，對孟子來說，國家存在之目的並不在其政府，而首在其民。政府非但不該巧立名目以奪民時、妨民利，且首須爲民制業，使民有恆產，得以養生喪死而無憾焉。所以，孟子之政治哲學實堪稱以民爲先的先民哲學，絕非後世的先官、先軍政治可比。

但在孟子的制度設計中，真正具有目的性意義的，卻仍在於使民有接受教育、養成人格、參與政治的權利。庠序爲三代學制，教民、養民之義，確定無疑；故此處先引證孟子有關人民政治參與的制度論述:

國君進賢，如不得已左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之，見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽國人皆曰不可，然後察之，見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽國人皆曰可殺，然後察之，見可殺焉，殺之。故曰:國人殺之也。(【梁惠王下】)

如不得已，絕非後來所說勉強或迫不得已，而恰恰是說，國君以爲天下得才爲不能容已之賞心樂事；進退生殺的把柄，也既不操之在己，亦不在左右親寵、朝中大夫，而唯在國人之手。國人，一般都說爲國中各色人等，國人皆曰遂被解爲民意或社會輿情。但孟學名家黃俊傑卻指出，國人是一個在春秋時代有與聞國政權力的社會政治群體；他們以在野的民意代表身份，內可決定國家大政，外可影響合戰大局。黃先生的判斷不僅有孟子文本及周邊文獻之證據，並涉及中國古代城邦政治制度研究的成果(黃俊傑【孟子】、杜正勝【周代城邦】)，絕非故作驚人之語。但迄今爲止，學界的主流意見仍是:孟子民貴之論，與後世哀民、憫農之抗辭並無二致，仍不過天下本爲民享、民有之意，而於人民主治(by the people)之觀念與制度，則絕未夢見。因爲春秋後世的敗壞，尤其是秦漢帝制的壓抑，國人議政制度在退出了歷史舞台的同時，也逐漸退出了人們的歷史記憶。這使後人心中的孟子總多了些慷慨抗議的激越風姿，而少了實行者劍及履及的態度。但這只是後來者的誤會。徐復觀先生當年在並不知曉國人的相關研究的情形下，已對孟子政治思想的基本結構及人治與法治問題進行過特出的研究，並專就此節引文進行追問過:如果這尚不算民主制度，又是什麼呢?

其實，無須穿越群山，去尋找共和國的遺址(伏爾泰語)。撩開帝國制度的帷幔，就能看見華夏文明的真正方向。而幸運的是，孟子也留下了足夠多供我們探詢的線索。

恆心之獲與恆心之持：孟子的政治奠基

讓我們從一個問題開始。爲什麼作爲以500年一人自期的曠代大哲，孟子似乎還不如一個現實主義政客，不僅不明白民之好利惡德、頑愚不義，而且一以民意之好惡，作爲施政的標準?(民之)所欲，與之、聚之；所惡，勿施爾也。(【離婁上】) 這實已突過【大學】好惡由民的程度:民之所好，好之；民之所惡，惡之。難道孟子真如一些現代政治學者所說，完全是在獎勵國民依賴根性嗎(見梁啓超【先秦政治思想史】)?

可問題是，據一些更接近西方的海外學者判斷，這卻不僅絕對不是什麼民主主義者的善意，而且簡直可以說是馬基雅維利式的邪噁心智，或本土道/法家若欲取之，先必與之的厚黑之術:

【孟子】一書中就有勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人的命題，而且還有像爲政不得罪於巨室這一類，只有在官僚仕宦手冊中才找得到的庸俗條文。(孫隆基【中國文化的深處結構】)

是耶非耶? 孟子的先民政治，究竟是幼稚天真的理想主義的同樂園，偽裝的、精英主義的賢人政治(meritocracy)，還是邪惡的馬基雅維利主義?

必須承認，孟子是肯定過聖人治天下的(【盡心下】)，並不諱言尊賢使能，俊傑在位，天下方有平治之望。而如此聖王在上，中有賢德，人民不是將更難逃法網，且將死於天理之下嗎? 然而，統治並非政治。統治的真理，卻並非政治的理由。

對孟子來說，政治不僅牽涉到人民的同意，而且，好的政治不過是使所有人自我完善的生活方式。【盡心上】曾以霸者之民歡虞如也，王者皞皞如也的著名對比，爲其王者之政作終極說明。儘管皞皞如也與歡虞如也的詮解，一向爲難，但卻肯定不僅在安樂與歡娛的久、暫之別，而是其下所云:能否使民日遷善而不知爲之者，亦即是否能在政治中，獲致日進一日的自我發展和完善而已。

對此一自我發展和完善，自然也不是沒有問題可言。比如，爲什麼要把人民視爲處於不仁狀態，而只能在善良的王者眷顧下改過遷善的蒙愚之輩? 人民與王者同樣是人，憑著天賦的權利，他們應該是從政治契約訂立一開始就擁有平等的政治資格的。王者之政不正是對人民天賦權利的欺騙和剝奪嗎? 嚴復先生當年的【辟韓】已經詰難過了，雖然針對的是尊孟的韓愈。好在，嚴先生也並不相信盧梭的自然狀態與權利，而從一開始遵循的就是孟德斯鳩及其影響下的以文明秩序爲基的理路。

天下的化成與一個人的典範

但，孟子並非政治的道德家，借用康德的概念，而是道德的政治家(moralischen PolitiKer)；孟子所欲建立的，也非道德的理想國，而是文明社會的政治秩序。王者之政對孟子來說，不僅不是政治的終極之境，而且只是對未來的人民主治的新政治的預備。這是古今詮釋孟子最大的偏失所在。

進一步說，儘管孟子一再說人性之善也，但他卻一再把政治的開端從洪荒時代(primitive society)移開，放置到人民有恆產恆心的文明社會(civil society)。這是兩種完全不同的理路。在孟子看來，民無恆產，則無恆心，則必放縱自己，在邪、僻的方向上無所不爲:民之爲道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不爲已。(【滕文公上】)

朱子當年曾將有無恆心的原因，歸結爲是否嘗從事於學問。但孟子的方法，卻不是把他們突變爲士人，而是使有恆產，使無匱乏，使之在消除其匱乏之虞的同時，復甦其仁。對此，孟子有一個不易覺察的證明:

使有菽粟如(有)水火，而民焉有不仁者乎? (【盡心章句上】)

換言之，是對匱乏的憂懼，使民鋌而走險，喪失其仁的。爲什麼要捨近求遠，求難避易?

但仁心的恢復，仍不等於恆心的建立，而需要進一步的培護－－－因爲，在飽食、暖衣、逸居的狀態中，人也可能使仁心放失，無所不至，同樣只是近於禽獸而已。教的問題，由此也就成爲必然:

聖人有憂之，使契爲司徒，教以人倫；父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。(【滕文公上】)

而我們發現，這一教之所及的內容，由一身而通於家、國，正好是政治的範圍。換言之，恆心之獲得，亦即仁心之有恆，正待乎政治的建立與推展。

但以上所言，仍只是五十(或，七十)里之國政治的肇建。

它是一個文明的學校，英華薈萃之所，人人慾往；它是一個文明的殿堂，教化展示之地，天下風從。由此展開的，才是新的天下的化成。孟子之平治天下，正指此而言。疏之、導之，以一國之治化成天下是也。

不必引證亦可知，此天下非先世聖、賢之天下，而乃人、民之天下；此天下非一人一家一族一教之天下，乃天下爲公之公天下也。

孟子道性善，言必稱堯舜。讀孟者咸知，孟子生前，已被視爲一迂闊、不切政治實際的道德主義者；離世後更被以

禮法自鳴的荀子等視爲陋儒。然而，如上的分梳使我們正可以看到，孟子在道德與政治之間所作的分別與選擇。對孟子來說，政治的目的是須合於道德的；作爲一個古典時期的思想家，這樣的反應是自然的；他對時政的批判，更經常使之成爲一個強論點。但政治過程的開始，卻並非基於完滿的道德，而是仁心的恢復，或者說，自由意志的覺醒與自由的實踐之要求；這則是完全政治的，這是一個更強的論點。

之所以這樣說，是因爲，孟子的聖王觀念已從聖(道德)－王(政治家)的一體化中剝離。其所願學的聖人孔子，只是不王的時之聖人，亦即時時處於爲仁之不容己，與悱惻之不安、悲懷不忍之中，而必欲開物成務、達之天下的仁人。孟子在書中之所以一再強調聖人與民同類也、聖人先得我心之同然，也實即是因爲對聖－王一體之偶然性的排除:匹夫而有天下，德必若舜禹，而又有天子薦之。

孟子以孔子作爲新的聖－人的典範。而這一孔子，亦只是發憤忘食、樂以忘憂、人飢己溺、不忘天下的仁人志士之大者。是後世所有欲堂堂正正做個人者，皆可發心追摹的典範，是一個人的典範。

從某種純粹理論建構的角度來看，我們自然沒有必要完全依靠孟子來證立儒學普遍主義。本人也並不認同歷史主義的思路，欲以歷史的存在來合理化當前的選擇。但否認自由、民主等現代觀念在儒學的存在，是目前的普遍現象。一些人甚至公開爲特殊主義張目，文章前舉的那種政治儒學即是如此，並愈來愈有蔓延之勢。

然而，對中西思想文化傳統的系統關注使我確信，普遍主義乃儒學的根本義理所在。此即，以政治作爲人的完善與發展之道，亦以人之完善和發展作爲政治的目標。孟子與宋明儒學的政治理想與社會設計，核心在此；其對儒學普遍主義之未來的奠基，亦在於此。故我亦願將孟子心中堯(放勛)的遺言，作爲華夏文明政治人成長的叮嚀囑託，放在後面:

放勛曰:勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。(【滕文公上】)

是的，是自得之而振德之。爲仁由己，而由人乎?