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20170816_011
一
據說，【爾雅】是漢語的辭書之祖。【爾雅】第十六『釋魚』節里，從現代分類學來講，是極其混亂的（顯然這不能責怪古人）。把瓣鰓綱蚌記入『魚』，還把爬行綱的蜥蜴和龜等也記在了魚綱『魚』里。而且，【爾雅】記魚不足30餘種，遠不如【山海經》裡豐富。我們知道，【山海經】成書比【爾雅】早。據西漢劉秀考證，【山海經】原典十八篇出自『唐虞之際』（劉秀【上〖山海經〗表】），而【爾雅】出自戰國。爲什麼後人的著作舉例反而比前人還少，這不能不說是一個問題（此話題非本文所論）。卻從另一角度講，可見【山海經】內容的豐瞻。【山海經】的豐瞻不只是奇異，還在於它所記載事物的仔細，這便是【山海經】的巨大貢獻了。當然，把【山海經】看成神話，也無大錯，因爲它所記載事物的怪異，確實與事物有些距離（與今天更有些距離）。但是它的豐瞻，卻可以讓人嘆爲觀止。僅魚一類，在【山海經】的【山經】五篇（即南、西、北、東、中）里，有名有姓的就有50種左右。在古代動植物學分類學還未建立（一般認爲，現代分類學是由18世紀的瑞典人卡爾·林奈建立的）的時候，這不能不說是一件了不起的大事。就魚而言，簡直可以算得上是中國分類學的開山鼻祖！
東漢的【說文解字】釋『魚』爲『水蟲』。也就是說『魚』，它是水生動物，而非陸生動物，甚至不是水陸兩棲動物。這一說法或這一分類，顯然比【爾雅】進步。【說文》裡的這一『水蟲』的界定，又正好與【山海經】所記『魚』的基本符合。【山海經》裡所記的魚大都爲水中生活的動物。特別讓今人覺得神奇的是，【山海經】所記的『魚』與我們今天的魚及魚的命名，竟有許多一脈相承（由此也可見華夏文明的傳承）。一、古/今熟知，魚的名字沒有變化的，如鯉魚，如鱖魚，如鯽魚等。二、古/今名雖不一樣，但魚則爲古今同一魚的，如鱔魚，【山海經》裡一稱『滑魚』，一稱『䱻魚』；如鰠魚，今稱鰉魚；如鱤魚，【山海經》裡雖稱鱤魚，但它的另稱或俗稱則是『黃頰』、『黃鑽』。三、古/今同一名，但古今同名則不同物。如鮨魚，古今都有這名，但今鮨魚指的是鮨科魚類，它包括鱖屬和鱸屬以及石斑魚屬（【辭海·生物】，上海辭書出版社，1978年版）。在【山海經》裡鮨魚是這樣描述的：『其中多鮨魚，魚身而犬首，其音如嬰兒。』這種描述接近今天民間俗稱的娃娃魚，即兩棲類的大鯢（今國家二級保護動物）。四、【山海經》裡的一些魚，可能已存封於歷史，如冉遺魚（蛇身六足），如鮭赤鱬這樣魚身人面的魚等。由於【山海經】的先民性和遠古性，無論哪種魚，也就是說無論是『在場的』還是『傳說的』，描述很生動，且具故事性，因此說它是神話也無妨。
【山海經】關於魚的記載或描述所達到的細緻程度，有的讓後人自嘆莫如。譬如【爾雅】那樣一部辭書，就『釋魚』來說，只有物的命名（【爾雅》裡『釋鳥』『釋獸』與『釋魚』一樣也大概也只有命名），沒有注釋。【山海經】就不同了。【山海經》裡這些觀察所得來的注釋，既便是神話意義的文本，客觀上也形成了關於魚類分類學方面的某種命名，或者說造就了【山海經】分類學上的成就：
渭水出焉，其中多鮨魚，魚身而犬首，其音如嬰兒（袁柯【山海經校注】巴蜀書社，1993年出版。本文【山海經】引文均出此書）；
黑水出焉，……其中多鱄魚魚，其狀如鮒……，其音如豚；
枳水出焉，……其中多箴魚，其狀如鰷，其喙如箴；
禺水出焉，……其中多䰷魚，其狀如鱉，其音如羊；
有䱤父之魚，……其狀如鮒魚；文鰩魚，狀如鯉魚；
……
這樣的記載與描述，我們可以把它看成是動物分類學上意義的注釋。儘管它的注，有些也很難說準確。如，對『鱄（『鱄』音tuan）魚』。『鱄魚』即今民間所說的『團魚』。團魚學名『甲魚』，有『魚』名，但不是魚類。『甲魚』屬爲爬行綱『鱉』科（【辭海/生物】）。【山海經》裡的注卻是『其狀如鮒』。『鮒』是什麼呢？鮒是鯽魚的一種。鯽魚與團魚，無論種屬，還是個體形態都相去很遠。不過，這樣的『亂點鴛鴦』並不是【山海經】的特質。【山海經》裡更多地則是對魚（還包括鳥、獸、樹木及植物等）『專業』命名與注釋。由此具有的分類學意義，爲中國分類學，算得上篳路藍縷。因此，在讀【山海經】時，我們不能因爲【山海經】的神話成分，忽略了它科學性。僅就魚來講，完全可以把它當成一本科普讀物。
二
給自己的家族（宗族）、村莊，進而給自己民族挑選某項吉祥物，中外古今大都相似。吉祥物的生成、命名以及推廣和使用的前世與今生，表明人類希冀美好事物的共同願景，同時也是人類學的一個常識。儘管，人類學的產生與興起，與近現代『殖民主義陰影』密切相關，不過，我們則可以用人類學的觀察方式（包括價值體系）來看待這一話題。也就是說，挑選什麼作爲吉祥物時，只是因各自的文化背景和各自的傳統不同罷了。這，我們可以從專門的人類學巨著【金枝》裡看得清楚。
一直以來，魚，被認爲是中國人類學（在此之前稱爲民俗學）里最重要的也最常見的吉祥物。『年年有魚』或『年年有餘』就是最直接地說法。【說文解字/魚部】釋『魚（）』：
『水蟲也。象形。魚尾與燕尾相似。凡魚之屬皆從魚。語居切。』『語居切』音，可見『魚（yu陽平）』音，古今同。『余』音【說文解字】標『以諸切』，即（yu陽平）。由於『魚（魚』是『余（余）』的同音詞，所以給現世的人們有了一個想像的空間和美好的願景。在一個物質缺損的年代，『有餘』或『富裕』是人們共同的訴求。於是，先民和後來的人們挑選了這麼一個音同形美合而爲一的『魚』。『有魚』便等同『有餘』，進而成爲『富裕』的『裕』。在中國文化傳統里，『魚』成爲吉祥物，除了有『余』的發生學意義之外。魚，還有它發生學的另外一層意義。『魚』能在水裡自由地游弋，不像人們在現世中的水隔水阻，因此，『魚』便作爲了與『鳥』一樣的轉喻功能。這便是許慎指出的『魚尾與燕尾相似』。『自由』既對身體而言也對人生價值而言，『魚』轉喻爲自由的文本，與『年年有餘』的轉喻，同樣具有它的符碼功能。如果說『年年有餘』這一吉祥的指代，還只『魚』的語音系統建構的，那麼『魚』的表義則建構了自由的能指。『魚』的象形『魚尾與燕尾相似』，『魚』與『雁』具有相同性。鳥，在天空中飛翔且不受任何羈絆，成爲自由的喻體，或許比『魚』更早一些（儘管從進化來看，鳥這一陸生動物是從魚這一水生動物進化的）。『魚尾與燕尾相似』，魚便自然地過渡到鳥一樣的動物。由此，『魚』與『雁』共同生成爲『書信』的轉喻文本。這便是『魚傳尺素』的標識。
專寫猜謎詩的唐代詩人李商隱在【寄令狐郎中】寫道：『嵩雲秦樹久離居，雙鯉迢迢一紙書。』一雙鯉魚，不僅是書信的指代，而且也是愛情的指代。更早的如蔡邕的【飲馬長城窟行》裡的『客從遠方來，遺我雙鯉魚。呼兒烹鯉魚，中有尺素書』。蔡邕時的鯉魚，還沒有完全轉換的書信的等值符碼。也就是說，蔡邕詩里的鯉魚與『尺素』，此時還是一相生相成雙向共構的兩個符碼。但從修辭學角度，蔡邕此詩意義極大，『魚書』與『尺素』，成就了『魚傳尺素』的原典。後來，『魚』也就乾脆地脫變爲『書信』的符碼了（譬如剛引的李商隱的詩）。隨著詞義的擴張和衍生，『魚書』一詞，又開發出了它的近義詞『魚箋』。唐詩里既有『長江不見魚書至，爲遺相思夢入秦』（韋皋/贈玉簫），也有『蜀國魚箋數行字，憶君秋夢過南塘』（羊士諤/寄江陵韓少尹）等。『魚傳尺素』後來就真接稱作『魚素』了。如『忽報秋江魚素到，似言山色馬曹多』（明/王世貞/答滁陽羅太僕）。至此，『魚』作爲書信的符碼，得以定型。由於魚的吉祥轉喻，『魚』這一符碼，又『開發』出了另一種符碼，這就是『魚符』。『魚符』爲隋唐朝廷頒發的憑信，後又衍生爲『勳章』。這種憑信或勳章，以金、銀、銅、木等器材，製作成魚型樣頒發給各地官員。一、示官職大小，二、作爲通行憑證，三、作爲朝廷對下的視察和管制。唐時除了規定魚符的樣式和顏色，【唐六典】還明確指出『隨身魚符，所以明貴賤』。又因魚符需要攜帶，又派生出了『魚袋』，且魚袋的顏色與魚符的顏色相匹配。無論魚符也好，魚袋也罷，與『有餘』『書信』一樣都是吉祥的符碼。不同的是，魚符還具有社會身份的等級功能。這樣一來，『魚』這一符碼，從物質實體向生活符碼轉換，又逐漸過渡到社會以及制度層面。我們還看到，『魚』這一符碼能指的擴大與衍生，譬如『魚水』。『魚水』一詞便兼及幾種關係。『魚水』既轉喻君臣的融洽，又轉喻爲夫婦和好，又因爲夫婦和好，『魚水合歡』便衍生爲兩性交合。當然，這一切的『有魚』『魚書』『魚符』以及『魚水』等，皆是吉祥的轉喻。或者說，魚即吉祥的符碼。
魚在【山海經》裡具有分類學的意義，同時具有人類學的意義。『魚』，作爲吉祥物的符碼，不是後來才生成的，而是在【山海經》裡已經發生和生成。【西山經】記載了一種魚叫『文鰩魚』。『文鰩魚』，不僅會飛，而且會夜飛。【山海經】記載『是多文鰩魚，狀如鯉里，魚身而鳥翼，蒼文而白首赤喙，常行西海，游於東海，以夜飛。其音如鸞雞，其味酸甘，食之已狂，見則天下大穰』。也就是說，只要這種魚一旦出水，那麼『天下大穰』。『大穰』就是大豐收。這也許是中國古籍里最早把魚與豐收相連在一起的記載，或者說是漢文古籍里最早把魚與豐收相連在一起的原始符碼。『年年有魚』（或『年年有餘』），或許便從這裡轉換生成的。也就是說，『年年有魚』這一吉祥的人類學意義符碼的出生證，5000年前就正式而隆重地頒發了！在【山海經》裡，這一吉祥符碼，還因魚的不同性狀，增加著更豐富的意義，或者說是吉祥意義的遞增。除了『大穰』還可以『御兵』，『飛魚』便是。【山海經】記飛魚一出，『可以御兵』。魚作爲一種符號，不僅可以預見豐收，還可以真接用於『實戰』（當然是實戰的預期了）。在此，我們看得十分清楚，魚作爲吉祥的符碼，建構了華夏早期文明的重要組成部分，後來成爲中華文化傳統的一種符碼。先民們以及後來者以魚爲符碼，表達了對美好事物的嚮往與展望，【山海經】功莫大焉。
不過，【山海經》裡的魚以及魚的出現並不全是吉祥的指示物。在【山海經》裡，我們還看到，魚以及魚的出現有時則是凶兆。如：
——贏魚出，『魚身而鳥翼，音如鴛鴦，見則其邑大水』。
——堪予魚，『見則天下大水』。——䱻魚，『見則天下大旱』。——鰠魚出，『動則其邑有大兵』。
——條蠑出，其狀如蛇，『出入有光，見則其邑大旱』。
前四者都是真正的魚——當然是在【山海經》裡記載的魚，這些魚大都具有神話的意義——而後者是一如水蛇之類的有脊有鱗有翼的主要生活在水中的水陸兩棲動物。我們在這裡看得十分清楚，一些魚的出現，並不表明吉兆。相背顯現的是凶兆。在一個靠天吃飯和靠天勞作的洪荒年代，風調雨順，是人類的最大的期盼。無論水災還是旱災，無論地震還是極端天氣，都是人類的敵人，而且往往是不可戰勝的敵人。因此，在這些大災來臨之前，我們總希望是不是有那麼冥冥之中的預兆。也就是說，在不可測的災害來臨之前，有那麼一種顯示。以求先期通知我們，以便我們更好預防和改過。事實上，改過也是人的一種善行。無論帝王（『罪己詔』便是一種專屬於帝王善行的符碼）還是百姓。從自然的偉力到怪力，從人爲的向善和趨惡，【山海經》裡凶兆並不比吉兆少。『鰠魚』的兆是關於戰爭的。戰爭對於先民（同樣也包括今人）本身不是一件值得慶賀的事。凡是戰爭（孟子說過『春秋無義戰』），都一定會給人們（尤其是平民百姓）帶來災難。因此，和平，總是人最美好的期冀。通過某一種預兆，規避戰爭和防犯戰爭，顯然是先民的訴求與願景。於是以某些特別的『魚』作爲對自然災害或戰爭的先兆，也就成了魚在【山海經》裡的另外一種符碼。魚，作爲災難的先兆物，後來便有了『魚孽』一說。【漢書·五行志】中多次提及和描述不同式樣的凶兆，其中『魚孽』便是一凶兆。譬如『寒氣動，故有魚孽』；又譬如：『秦始皇八年，河魚大上，劉向以爲近魚孽也』等。因爲有了這樣的先兆，人類便可以做一些力所能及的防範。無論是物質上的準備還是心理上的準備，從原始角度上看，心理上的準備往往更重要。這不僅僅是行爲之前的準備，重要的是心理上的安慰。由於人的主觀和意志，人是可以預先知道一點天的秘密或神的秘密的。拿今天的話講，人類可以認識規律並順應規律而避禍迎祥。當某種特定的魚（【山海經》裡的魚）出現，我們原來不可知的事件，便有神來通知我們。魚作爲吉/凶的預示物或警示物的符碼，除了它的生物學和人類學意義之外，它還具有倫理學意義。特別是倫理學的意義，古人更看重這一點。西漢光祿大夫劉秀指出：『禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著【山海經】，皆聖賢之遺事，古文之著明者也』。因此，無論【山海經》裡的魚有多奇有多怪，都不足爲怪。因此，在東晉大學者郭璞看來：『【山海經】所載而咸怪之，是不怪所可怪而怪所不怪也』（【注〖山海經〗敘】）。
三
在【山海經》裡，魚不只是作爲吉祥與凶事的預兆符碼，魚作爲一種食物已被先民認識。即使像『文鰩魚』這樣的吉祥物，本身就是可食之物。【山海經】是這樣描述的。『文鰩魚』，『狀如鯉魚……其味酸甘，食之已狂』。也就是說，雖說人吃了這種魚有些問題，但同時表明了先民是會吃這種魚的。至於【山海經》裡記載的另一些魚就完全是作爲食物來敘述的。如鯉魚、如鮒魚、如鱖魚等。魚是人的食物，與天上飛的（如鳥），地上跑的（如獸），一樣爲人所果腹（『年年有魚』的『魚』便是供人吃的）。而果腹於人的食物（包括後來的種植物），在先民看來，本身就是神靈的賜予。
既是神靈的賜予，在這樣一部帶有神話意義的科普讀物里，我們還看到如下的事實：先民在生產、交際、夢境、冥想等一系列人類的活動中，由於山川阻隔，認知原始，生產工具簡陋，夢境和冥想以及其衍生物往往就會成爲先民自我安慰、期冀吉祥和預警凶事的主要方式。先民記載或描述自然景象時，許多時候都處在一種對所記對象的敬畏狀態之中。敬畏，讓先民產生出靈巫的觀念。什麼是靈巫呢？在我看來，靈是一種信仰，巫是一種崇拜。所謂『靈』，就是人在其與對象交流的過程中，對其自然對象（包括自己與自己這一對象）相互作用的吸引，或者說是對其對象不加分辨的肯定以及由肯定升華後的崇拜（或叫『迷信』）。【山海經》裡，魚有時就起到了這樣一種作用。如，當一種叫『如魚（音ru）和魮（音bi）』的魚出現時，不但『音如磐石之聲』，而且『是生珠玉』。一旦這種魚出現在人們面前時，珠玉也就出現了。對某種魚（引伸某一物）的一種信念和迷信，直到今天或許還存在。我國的一些少數民族或某些獨立的社群，是不吃魚而把魚當成一種不可侵的聖物來供奉的。從這一點觀察，自然不僅僅是形式化的祭祀，而是潛於心底不可磨滅的對靈的祭祀。當這樣一種信仰向依附過渡時，『巫』就自然而然地固化成觀念，進而演變爲一種儀式。什麼是『巫』呢？費雷澤認爲『巫』是建立在兩個原則上的。其一，因『同類相生』引起的果必同因；其二，接觸某一物體後雖中斷也會因再次接觸而產生同感。費雷澤認爲：一爲『相似律』，二爲『觸染律』（【金枝】第三章，新世界出版社，2006年初版）。我們拿這一觀念來觀照【山海經》裡的魚，我們就會看得很清楚：魚在【山海經》裡不只是生物學方面的意義，也不只是符號學的意義，魚，還在人類學和社會學的平台上，表達了先民不凡的認知。
在【山海經》裡，我們已經看到，魚作爲吉祥物並不是獨一的，這表明先民對凶事的重視。或者，從某種角度講（譬如以現代角度看，以爲當時的生產力低下），對凶事的重視有可能比對吉祥的期盼更重要。這樣，我們就看到了由此衍變的關於凶事『預警』的記載。【史記·項羽本紀》裡講：『如今人方爲刀俎，我爲魚肉』。何謂『魚肉』，即可食之物。只不過，在司馬遷的這段議論中，『魚肉』成了可任人宰割的事物及由此轉喻的符碼。這樣，【山海經》裡的『魚』，就成了神靈的預示物和警示物了。從原發性來說，『巫』是從禁忌或恐懼開始的。【山海經》裡記載的魚，除了常態的即我們今天所接觸到的魚（鯉魚、鯽魚之類）外，還有許多非常態的魚，即像贏魚、冉遺魚等怪魚。【山海經】的第一篇【南山經】一開始就記載道：南山『又東三百八十時，曰猿翼之山，其中多怪獸，水多怪魚，多腹蟲，多怪蛇，多怪木，不可以上』。在這裡我們十分清楚地看到，『怪物』即是『巫』的原發性指代物。而其中的『怪魚』就是其中之一種。那麼這些怪魚會以什麼方式影響著我們的先民呢？
——文鰩魚，『食之已狂』；——鮨魚，亦『食之已狂』；——䲃魚，『食之已疣』；——䰽魚，『食之殺人』；
……
『狂』，即是因中毒引起的迷幻、迷亂，這與食了毒蘑菇的症狀極爲相似；『疣』，即引起的皮膚過敏，嚴重時皮膚上會長出難受死的肉疙瘩；『殺』，自然就是食了這種魚後很可能會讓人一命嗚呼（我們今於得知的河豚即是）。於是在先民看來，對待這些魚，一是敬而遠之，二是倘若親見了這些魚一定要給予一定的祭祀。儘管在記載和描寫這些魚時，【山海經】沒有直接表明祭祀的方式。但是，我們卻依然能在【山海經》裡讀到多處寫有『可以御凶』的話語：
——冉遺之魚，魚身蛇首六足，其目如馬耳，食之使人不眯，可以御凶；
——正回之水出焉，而北流注於河。其中多飛魚，服之不畏雷，可以御兵。
——休水出焉，而北流注於洛，其中多䱱魚，食者無蠱，可以御兵。
魚，無論是吉兆之物的符碼，還是凶兆之物的符碼，就物質形態上講，【山海經》裡的魚，一些魚是不能吃的，食之有疾；一些魚，食之卻可避害。這涉及到人類學和社會學上的重要內容即禁忌（taboo）。我們知道，禁忌所產生的一系列人類的心理和行爲，包括它衍生的儀式，從先民一直影響到現在（現代的器物和科技高度發達和昌盛的今天，依然有禁忌，或者還可能出現新的禁忌）。禁忌，在【山海經】時代，由魚生成的靈巫觀念和行爲，反映了華夏先民的一種認知。而『蠱』，則是中國文化里特有的一種禁忌。以魚御『蠱』，以魚治『蠱』，顯示了中國傳統文化的某種禍福轉換的辯證思維和認知。這種認知，不僅擴大了對自然界的認識，同時，也擴大了對人自身的認識（如心理、觀念、價值等）。
四
【山海經》裡的魚，特別是那些記載的怪魚，作爲華夏先民的一種重要文化符碼，內容豐富且歷史悠久。在河姆渡文化（約7000年前）遺存中，有魚的木雕（魚紋在青銅器或更早的陶器里是常見的紋飾，主要代表生殖力）。這一物證，與【山海經】出自『唐虞之際』（大約5000年前）的時間很接近。因此，河姆渡文化里魚的木雕，給我們留下許多想像空間：魚作爲華夏文明重要而特殊的文化符碼（無論它代表吉還是代表凶）在7000年前就已經成立。再就是，我們以前對【山海經】認識的盲點（譬如本文論及到的分類學等），隨著當代考古物證的不斷出現，南北地理所呈現的空間關係，也有可能改變我們原來對【山海經】的認知。【山海經】的文本發端於中原，而河姆渡則在南方。【山海經》裡關於魚的記載和描述，竟然與南方的魚（當然20世紀70代年發掘之後才知道的）有這樣的親緣。魚紋陶器在中原的仰韶文化（具5000年以上歷史的仰韶文化，發掘於20世紀20年代）里就已經發現，魚的木雕於同一時期（新石器中晚期）在河姆渡文化中被發現。僅從這一點上講，【山海經】具有的現代考古學、現代人類學，以及現代分類學等多方面的內容，還有巨大空間等待後人去認知。 | 
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