劉凌：儒家的道義承擔

劉凌中華讀書報

　　在古代中國，儒家往往充當道義承擔者角色。他們自認對社會承擔『教化』責任；不斷『爲民請命』，張揚『仁政』；又力求對帝王實施政治監督和制約，抵制『暴政』。其最大困境，是極難解決『道』與『勢』的衝突。本文嘗試概括剖析儒家道義承擔幾大歷史關節，總結其經驗教訓，庶幾能爲當代知識分子擔當道義提供若干借鑑。

先秦儒家：道義重則輕王公

　　自覺體認、擔當『道義』，乃是先秦儒家的生命和靈魂。所謂『士志於道』、『君子憂道不憂貧』、『士窮不失義，達不離道』、『造次必如是，顛沛必如是』之類標榜，即是有力證明。故而又有『儒以道得民』之評。

　　先秦儒家道義承擔的精粹，是確立『道義』高於一切的政治倫理。所謂『以道事君』(【論語•先進】)、『樂其道而忘人之勢』(【孟子•盡心上】)、『志意修則驕富貴，道義重則輕王公』(【荀子•修身】)、『彼以其爵，我以吾義』(【孟子•公孫丑下】引)、『蕩然肆志，不詘於諸侯』(【史記•魯仲連鄒陽傳】)；乃至『從道不從君，從義不從父，人之大行』（【荀子•子道】）驚世之論，就均是其代表性觀點。

　　不過需要指出，這種高揚『道義』的膽識，實由特定歷史條件所促成。春秋戰國之際的列國競爭，急需道義、智力支撐，提供了廣闊的知識買方市場。而『士無定主』的『游士』，恰能提供這種支持。因此，權貴大多重視『養士』，乃至互相爭奪。這正是眾王侯尊崇道義、禮賢下士的社會條件。而儒士對『利克義』之『亂世』(【荀子•大略】)的憎惡，對『先王之道』合理性的堅信，乃是其主觀條件。

　　但儒士的這種道義承擔卻遇到了多種挑戰。儒家妄圖以傳說中的『先王之道』規範劇烈變動的社會秩序，往往被統治者視爲『迂遠而闊於事情』（【史記•孟子荀卿列傳】）。在孔門弟子中，則存在『出見紛華盛麗而悅，入聞夫子之道而樂』（【史記•禮書第一】）的義利衝突。到荀子時代，『無禮義而唯權勢之嗜者』(【荀子•非十二子】)更是比比皆是。儒士的『道義』真誠則爲王公的利用所褻瀆。孟子就感慨於權勢者『悅賢不能舉，又不能養』(【孟子•萬章下】）；認爲對儒士的某些饋贈，不過是『君之犬馬畜伋』。普通百姓，也並不理解其『安貧樂道』，而是極盡其嘲諷(【孔子世家】)。其他諸子更對儒家予以激烈抨擊，稱儒士『坐而言義』(【墨子•貴義】)，『以巧言虛道』(【商君書•農戰】)，爲『離法之民』和『奸偽無益之民』，極力反對『布衣循私利而譽之，世主聽虛聲而禮之』(【韓非子•六反】)。

　　因此，先秦儒家的『志道』雖適應了某種社會需求，產生過一定感召力，但其社會作用畢竟極爲有限。

漢代儒家：屈民申君，屈君申天

　　皮錫瑞【經學歷史】指出：『漢崇經術，實能見之實行。』較之前期，漢儒道義承擔表現出鮮明務實特色。因而漢儒多以『乘世度務』(【史記•劉敬叔、叔孫通列傳】)、『綱紀國體』(【風俗通】佚文)相標榜。漢廷用人標準則是『實試賢能爲上，量材而授官』(【資治通鑑】卷第十七)、『爲治不在多言，顧力行如何耳』(【史記•儒林傳】)。

　　較之前儒的『不治而議論』，漢儒則更多地介入具體政治體制運作。其表現，一爲以經議政，『各以經義處是非』(【漢書•儒林傳】)、『匡當世之失』(【鹽鐵論•利議】)；二爲『以經術飾吏事』(【漢書•循吏傳序】)，參與『定朝儀……推定正朔，調革輿服』(【歷代名賢確論】卷四一)一類禮儀制定。

　　漢儒對君王的尊崇明顯超越前賢。不同於前儒的以『道』自認，他們承認君王是天、地、人之『道』的『貫通』者(【春秋繁露】)；承認君王爲儒經裁定者，儒道爭議由『帝親稱制臨決』(【後漢書•章帝紀】），『使天下咸取則』(【後漢書•儒林傳】)。而且大過決不問責於君，只是歸罪於『師帥不明』、『長吏不賢』、『不稱陛下之意』(【漢書•董仲舒傳】)，或『好事之臣』弄權所至(【鹽鐵論•未通】)。

　　當然，鑑於秦亡的教訓，他們仍然希圖對帝王濫權施加約束，提出『以人隨君，以君隨天』(【春秋繁露•楚莊王】)、『屈民而申君，屈君而申天』(【春秋繁露•玉杯】)政治原則，利用災異警示帝王。這自然無異與虎謀皮，原則提出者董仲舒的悲慘下場即可爲證。

　　漢儒道義承擔之所以呈現上述特色，蓋因以王權郡縣制爲核心的大一統帝國秩序獲得了朝野認同，儒士們也力圖維護、強化這一秩序。王權對生存資源和思想的壟斷，又使他們不得不屈從帝王權威。而對政權長治久安和擔心帝王濫權的關切，又使他們妄圖以作爲地主階級長遠利益抽象的『天』來約束君王。這反映出當時既要強化王權又想制約王權的困惑和兩難。

　　漢儒道義承當的務實、參與特色，使『公卿大夫士吏彬彬多文學之士』(【東漢會要•文學上】)，從而有助於提高官吏隊伍整體素質，對於推進封建政治體制建設，完善文官政治，不無積極意義。它還有助改變儒學曲高和寡狀況，使其道義理想不拘於學術殿堂，得以向全社會滲透，有利於促使政統、學統和血統的統一，形成朝野認同的教化力量，爲中華民族心理結構奠基。

　　然而，道義著力點由人格建塑轉向現實功利，加上王權利祿誘惑，就很容易釀成卑俗人格。崇君、順君傾向，則每使儒士『順流容身』(【鹽鐵論•刺議】)、『偷合取容』(【鹽鐵論•刺復】)、『專阿主意』(【史記•汲、鄭列傳】)。其末流，則墮落爲言行不一的偽君子。像先秦時代那種『無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是』(【論語•里仁】)的儒士越來越少，『而漸圖以全身就事之計』（朱熹【答劉子澄書】）者卻層出不窮。

宋代儒家：尋顏子、仲尼樂處

　　宋儒道義承擔的核心，可歸結爲『尋顏子、仲尼樂處』。

　　『孔顏樂處』命題，最早由周敦頤提出，後來二程和朱熹等對此均多有發揮。那麼，『孔顏樂處』樂在何處呢？一是德性之樂，即一種道德尊嚴感和滿足感。二是知性之樂，即一種求知、求真的快樂。諸如『須是知得了，方能樂得』(【遺書】卷十八)、『思慮有得，中心悅豫』(【遺書】卷二)、『循理爲樂，不循理爲不樂』(【遺書】卷十八)，無不是知性之樂。三是本體之樂，即把握並融入世界本原、本性的根本快樂和終極快樂，程子稱之爲『大快活』。此種快樂，也就是張橫渠所稱之『吾能樂天地之命』(【宋元學案】卷十七)，程子『吟風弄月以歸』的『吾與點也』(【遺書】卷三)之意。但又謂『若大至仁則天地爲一身』(【遺書】二卷)，『崇信明物，極其所止；渙然冰釋，洞見道體』(【遺書•附錄】卷一百一十七)。可見德性、知性、本體三樂的統一，才是『孔顏樂處』。

　　至宋，封建制度已漸趨穩定、成熟，需要對其作天然合理的根本論證。分配不公、利慾膨脹導致的『尚德之風浸衰』(【宋史紀事本末】卷三十七)，也急需予以矯正。中小地主經濟的發展，政治環境的相對寬鬆，書院自由講學風氣的形成，科技發展和佛學刺激所帶來的理論思維增強，士大夫俸祿甚厚等因素，成就了宋儒的『孔顏樂處』。

　　宋儒道義擔當，陶冶了一批高風亮節之士。許多人『皆以道德名世，以孝悌顯於家，忠誠動於鄉』(【宋元學家•明道學案下】)，令人『莫不感悅而化服』(【遺書•明道行狀】)。宋儒也每能『正色立朝，言無不盡，其爲諫官，面折廷爭』(【宋元學案•元城學案】），鄙棄『以順從爲愛君，以卑折爲尊主』(【程氏文集】卷六)。它對於培養濃厚讀書風氣，推進理論思維，也有積極意義。

　　宋儒道義擔當也有局限。諸如重『道』輕『用』，重主觀輕客觀；『喜深微而不喜廣闊』(繆鉞【宋代文化淺談】)；道德至上主義；昧於具體經濟、政治問題解決；陶醉於『順理安分』閒適情趣，甘做『安樂窩中快活人』(【擊壤集】卷九)，迴避尖銳的社會矛盾等等。

明清儒家：天下爲主，君爲客

　　從總體看，明清儒學已日益僵化，明清儒士也多官僚化，其道義承擔實在乏善可陳。乾嘉之後儒士更是溺於考據，如戴東源借考據證道學『以理殺人』者如鳳毛麟角。唯有明清之際，與當政者保持距離的明遺民黃（宗羲）、顧（炎武）、王（夫之）、顏（元）四大家稍有異彩。

　　針對明儒『假其名以欺世』（【黃黎洲文集•弁吳君墓志銘】）的『心性』空談，四人力倡『明道』、『救世』（顧炎武【與人書二十五】）經世致用之學，被梁啓超譽爲『以實學代虛學，以動學代靜學，以活學代死學』（【清代學術概論】）。他們均擯棄『似仁似義之浮談』（【讀通鑑論•敘論】），不關於『當世之務者，一切不爲』（顧氏【與人書三】）。

　　與漢儒重在建設不同，他們則致力於批判，根據『郡縣之失，其專在上』（【郡縣論】）的歷史解讀，將矛頭直指君王。如黃宗羲就反對『以君爲主，天下爲客』、『以爲天下利害之權皆出於我』、『以天下之利盡歸於己』，力主『以天下爲主，君爲客』（【原君】）原則。顧炎武則反對君王『獨治』，倡百官分權之『眾治』（【日知錄】卷六、卷九）。王夫之也主張『不以一人疑天下，不以天下私一人』（【黃書•宰制】）。他們立志『生存一日當爲生民辦事一日』（顏元【年譜】卷下），致力探究關係國計民生、移風易俗的實務。爲此，他們既『窮經』又『讀史』（【清史列傳•黃宗羲傳】），並重視實地考察。

　　他們還把『名儒』之『清議』，視爲重要治國手段，強調學校的地位和作用。如黃宗羲就主張『治天下之具皆出於學校』，反對天子『自爲非、是』，而『公其非、是於學校』（【學校】），力圖讓『名儒』糾正官員『政事缺失』（黃氏【全集】第一冊12頁）。這裡也透露出力求重新爭得儒士『道義』話語權的意向。

　　儘管這種批判達到相當高度，並對清末民主啟蒙產生過重大影響，但畢竟未能超出王權教化範圍，不應給予過高評價，與近代民主相混淆。因爲其終極目的，還是『君安而國可保』（黃氏【全集】第一冊11頁）。顧氏關切『天下』興亡，固然可敬，但『亡國』、『亡天下』之辨將文化與制度相隔離，也只能墮入文化烏托邦。

　　以上史實或可啟示我們，道義承擔的實現，既需要比較寬鬆的經濟、政治、文化環境，尤其是自由的政治話語權，也需有知識者的悲憫情懷、社會責任感，清明的史識，『道義』自信和堅定性，以及殉道、獻身精神。