何新早期文論·中西學術差異 一個比較文化史研究的嘗試

何新早期文論：

中西學術差異——

一個比較文化史研究的嘗試

　　本文試圖以文化史比較的方法，對中西學術的源流——主要是對作爲中國文化起源的先秦學術，與作爲歐洲文化起源的古典希臘學術，作一比較，從而探討東方與西方這兩大文化學術和文化類型的一系列重大差異；找出在中國傳統學術和文化的基礎上，之所以必然不能孕育出近代歐洲那種新形態的科學技術體系的歷史原因。

（一）

　　所謂『中國近代科學技術落後』這個命題，本身就蘊涵著一種產生錯覺的可能性，這就是忽視『落後』這個概念，其實純然是一個相對性概念。當剝離於既定的參考系統時，這個概念本身是並無意義的。

　　以中國來說，所謂近代科技的落後，必須注意，這絕不是就中國歷史的自體而言的，而是對於自15世紀文藝復興以後勃興而起的歐洲近代科學技術體系而言的。

　　實際上，對於中國歷史的自體而言，則在16-18世紀末的二三百年間，特別是在史稱『盛世』的清初康熙、雍正、乾隆時代，無論就農業生產力與封建經濟的發達，封建政治結構的完備、成熟、穩定，封建學術文化的繁榮，都市及城鎮的富庶、密集，土地疆域的遼闊及眾多民族的向心凝聚力，以至人丁的繁衍興旺等等，都是秦漢以後任何朝代（包括漢、唐、北宋三代）所不及的，的確堪稱中國封建史上一個集大成的時代。已故經濟學家王亞南曾指出：

　　『中國由秦代到清代二千年中的社會經濟情況，儘管還是停滯在同一社會史的階段上，然而，以秦漢的社會經濟生活與明清的經濟生活相比較，我們就很可能發現，無論在哪一方面，都向著近代化大跨進了一步。』（王著【中國官僚政治研究】新版第146頁）

　　封建經濟形態的這種進步，當然也包括著封建時代科學技術的進步。關於這一點，我們只須指出中國科技史上幾部具有集前代成果之大成意義的著作，如李時珍的【本草綱目】（1596年）、徐光啟的【農政全書】（1639年）、宋應星的【天工開物】(1637年)、梅文鼎的【數理精蘊】（1723年）、汪昂的【醫方集解】（1682年）、吳謙等的【醫宗金鑒】（1742年）、王清任的【醫林改錯】（1830年）、吳其浚的【植物名實圖考】（1848年），以至【四庫全書】（1772年）等，都產生在明末以至清季這個時代，即足以說明之了。

　　因此，所謂近代中國科技爲什麼落後這個命題，實質上應當是這樣一個問題，即：

　　爲什麼在近代中國那種社會和文化土壤上，沒有、也不能孕育出像歐洲在文藝復興以後所產生的那樣一種新類型的科學技術體系呢？

　　英國著名數學家懷特海曾經指出：

　　『我們對於中國的藝術、文學和人生哲學了解得愈多，就會愈加羨慕這個文化所達到的高度。幾千年來，中國不斷出現聰明好學的人，畢生獻身於學術研究；從文化的歷史和影響的廣泛來看，中國的文明是世界上自古以來最偉大的文明。中國人就個人情況來說，從事研究的秉賦是無可置疑的。然而中國的科學畢竟是微渺的。』（【科學與近代世界】英文版）

　　就近代意義的科學體系而言，無論這一點會令我們感到多少羞愧，我們卻不能不承認這位西方學者的話是對的。然而引人深思的問題也正在這裡——往古中華文明是那樣地源遠流長，深湛博大，而中國人的天才智慧舉世公認絕不亞於世界上的任何民族，那麼爲什麼，我們的近代科學就其總體看，卸始終遠遠落步在西方歐美列強的後面呢？

（二）

　　應當指出，儘管『科學技術』常常被使用爲同一個概念，但實際上，這二者是具有重要區別的。科學，是人類在研究自然現象過程中所構造的一系列理論系統，因此科學從屬於社會的意識形態和精神文化。而技術則是人類操縱、利用和改造自然的實踐手段，本身就是直接的生產力元素。在古代和中世紀社會，關於自然現象的理論科學知識，常常是與農藝、手工業技術相分離的。而近代工業社會的一個重大特點，即是理論科學走在前面引導，甚至創造著技術的發明。這種歷史差別，標誌著古代科技形態與近代科技形態的原則不同。因此，在研究古代科技史的時候，就不應當把『科學』與『技術』這兩件在當時並不等同的事物混爲一談。

　　馬克思曾指出：

　　『只有資本主義生產方式才第一次使自然科學爲直接的生產過程服務，同時，生產的發展反過來又爲從理論上征服自然提供了手段。』

　　『而在以前的生產階段上，範圍有限的知識和經驗，是同勞動本身直接聯繫在一起的，並沒有發展成爲同勞動相分離的獨立的力量，因而整個說來從未超出製作方法的積累的範圍。……手和腦還沒有相互分離。』（【馬恩全集】47卷570頁）

　　就中國19世紀以前的情況來說，實際上並沒有形成獨立的、完備的、系統的自然科學理論體系（像近代歐洲那樣），就宏觀的總體看，也沒有實現理論科學知識與社會生產的直接結合。相反，片斷零碎的科學知識常是混合於大量的玄學幻想甚至妄誕迷信之中的（像【抱朴子】、【夢溪筆談】、【本草綱目】等著作，都雜有這種反科學的妄誕成分），而技術則始終停滯在農業和手工業的經濟工藝的水平上。處在這樣一種不發達的科學技術形態中，一些意義重大的科學理論發現或技術發明，就不能不在極大的程度上受到許多偶然性因素的制約。這就難怪中國古代曾見諸史籍的許多重要發現與發明，都在幾千年漫長的歷史中被淹滅和埋沒了。

　　即以在世界歷史上非常有名的四大發明——火藥、指南針、造紙和印刷術來說，它們都在很早的古代起源於中國。當這四大發明通過阿拉伯人的媒介，傳播到中世紀晚期的歐洲後，立即對歐洲當時正在醞釀中的社會變革，給予了極其強有力的推動作用。近代科學的奠基人之一弗蘭西斯·培根早在1605年即曾指出：

　　『印刷術、火藥和指南針，……這三種東西已改變了世界的面貌。第一種在文學上，第二種在戰爭上，第三種在航海上。由此又引起了無數的變化。這種變化如此之大，以至沒有一個帝國、沒有一個宗教教派、沒有一個赫赫有名的人物，能比這三種發明在人類的事業中產生更大的力量和影響。』（【偉大的復興·論學術的進展】）

　　馬克思後來也指出：

　　『火藥、指南針、印刷術，這是預告資產階級社會到來的三大發明。火藥把騎士階層炸得粉碎，指南針打開了世界市場並建立了殖民地，而印刷術則變成新教的工具，總的說來變成科學復興的手段，變成對精神發展創造必要前提的最強大的槓桿。』（【馬恩全集】47卷第427頁）

　　但在這三大發明的起源地中國，它們卻根本未曾發生這樣巨大的社會歷史作用。

　　相反，足以構成歷史諷刺的是（正如魯迅曾尖刻地指出的），在中國，大量的火藥被用來製作遊戲的爆竹，而羅盤卻主要被用作占驗風水選擇墳宅的所謂『堪輿之術』等等。

　　李約瑟博士在所著的【中國科技史·序言】中認爲：

　　『在人類了解自然和控制自然方面，中國人是有過貢獻的，而且貢獻是偉大的。像伽俐略和凡薩里斯等一類人物之所以都出生在歐洲，很可能完全不是因爲歐洲人有什麼內存的優越性，而是由於歐洲有一些有利的環境因素，而這些有利因素過去沒有、也不能夠茌其他民族的不同地理背景、及受其影響的不同社會進程中發生作用罷了。』

　　但是，這種把中國科學的不發達，歸因於環境、地理背景所造成的社會進程的見解，是筆者所不敢苟同的。筆者認爲，導致中國近代科技落後的原因，固然是多方面——如經濟的、政治的、當然也包括自然和社會環境、以及地理因素等等；但其中相當重要、甚至具有決定性意義的一個原因，卻是由於早在兩千多年前，中國就產生了與歐洲極不相同的一種特殊學術類型（或者借用庫恩的說法，即非常不同的學術『範式』）。在漫長的封建歷史上，中國的整個精神文化形態，主要是受這種學術範式所規範和制約的。又由於這樣一種學術文化的體系非常適應於鞏固和穩定封建社會結構的需要，因之一直難於被思想和歷史的發展所衝破。這種僵化的學術傳統，把中國歷史上無數最優秀的學者，吸附於自身，浪費他們的精力和才華，並通過通經術則可得到功名利祿——即『學而優則仕』；而『離經叛道』、思想稍微『有乖於聖學經義』，即給予個人甚至家庭以輕則及身、重則滅族的嚴懲；利誘和強迫人們，不得不畢生從事一種在本質上無益於認識自然、改造自然的殭屍式的學術——傳統經學。相反，在這漫長的封建歷史中，一切真正具有科學認識價值的知識，或者只被用作經學和傳統巫術迷信的附屬品——如天文、歷算、五行、方輿（地理）之學，或者被貶作不齒於學術正流的『小術』、『方技』，如醫學、農學、工藝學等等，而不見重於中國封建時代的官僚知識分子即『士大夫』階級。

（三）

　　每一種文化都有其肇始的源頭。古代希臘學術是歐洲精神文化之母，而先秦學術則是中國傳統精神文化之母。近代歐洲那種新形態的科學體系，是在文藝復興和宗教改革這兩次意義重大的思想文化解放運動以後才出現的。文藝復興本身，就是一次通過回溯古希臘而推動近代新文化提高的運動。通過宗教改革，將宗教信仰由一個國家政治的問題變成了個人問題，將作爲偶像的人格上帝，轉變成了作爲自然神的理性實體，從而解放了一部分宗教束縛，同時實現了對於非宗教異端思想的寬容和對自由理性思維的尊重。因此這兩大思想文化運動，爲近代新形態的科學認識體系的出現，作了極其重要的清路和奠基工作。文化的歷史表明，一種醞釀新文化的運動，當其自身內容尚未尋找到成熟獨立的表現形式時，常常不得不訴諸於古代的權威，在復古的形式下偷偷地尋求革新。中國晚期封建社會也是如此，所以在清代出現的所謂『漢學』——即古文和今文經學，實質上都並不是漢代經學的簡單復活；相反，在通過整理、鑑別而重新認識古代經典的運動中，也正悄悄地孕育著一種對傳統文化懷疑、批評的新精神。

　　如果對中國古代的學術史作一下概括地鳥瞰，筆者認爲，可以將其劃分爲三個大時代：

　　（一）先秦諸子學術是中國傳統學術文化的源頭；

　　（二）由漢到明，是儒家經典被神聖化、宗教化（兩漢經學）、以至思辨地玄學化（宋明理學），從而占據全部思想學術文化之統治地位的時代；

　　（三）清代經學則既是傳統學術的一個全面總結和再認識時代，又是中國思想學術潮流轉變的醞釀時期。

　　但若更細密地觀察一下，則我們又可以描述出中國傳統學術的這樣一個基本發展路線：

　　作爲對比，對於歐洲由古典希臘學術到近代文化科學復興的歷程，我們也可以描近出一個基本的發展路線。

　　對中、西學術的上述發展歷程作一比較，我們可以從這裡看到存在著某些相似之處。但同時也會注意到，中國由漢代延續到明清的儒教經學迷信時代，要比歐洲中世紀的基督教迷信時代長了至少七百年以上。實際上，對於歐洲學術界來說，早在中世紀的後期，即11世紀前後即已發生了對於基督教經典和正統教義的批評運動。美國宗教史家穆爾在其所著【基督教簡史】中，曾描述這一階段的歷史：

　　『理性生活的覺醒開始於11世紀，它的表現就是對神學問題的興趣猛增，研究這些問題時也採用了新的方法。貝倫加爾關於聖餐的議論，朗弗蘭克不僅斥爲異端，他尤其生氣的是，貝倫加爾用推理，而不用傳統的教義爲自己辯護，仿佛這類問題也屬於邏輯的範圍似的！但朗弗蘭克的學生安瑟倫（卒於1109年）卻相信，上帝的存在，三位一體的教義，道化成人身的必要性，總之，基督教的一切主要教義，完全可以用推理來證明，不必求助於啟示或教會的權威。阿伯拉爾（卒於1142年）的辯證法有了更多的批判色彩，……也循聖典學家們開創的方法，把古代教皇的矛盾言論逐句排列，互相對照，並不否定它們的權威，只是使人們看到，這些經學大師的主張並不一致，它們的矛盾之處只能用辯證的和批評的方法加以解決。西方神學家中，建設性運用這種方法，研究神學體系中各方面的問題的，他是第一人。他的體系中的獨創見解，在當時或後來，都沒有引起多大反響。但是他的方法卻爲他的後繼者所普遍採用。正是在這時期，從舊的主教座位學堂中開始形成了最早的大學，並取代了它們。』（見穆爾著【基督教簡史】，商務1981年版182頁）

　　這種新的、富於理性的學術研究精神，爲後來的哥白尼、布魯諾（請注意，他們都是基督教教士）提出那種新的、接近近代科學的宇宙自然觀，提供了批評的方法和開闢了道路。但在中國，則遲至17世紀中、後葉，才從儒家學者中出現了一批運用理性、而不是迷信精神，批評『聖教』（即儒教）經典的人（漢代的王充是一個例外。但他的思想在當時沒有、也不可能如清代那樣形成學術的潮流）。梁啓超論清代經學學術的演變時曾指出：

　　『本學派，以經學考據爲中堅。……此正派之初祖誰氏乎？曰：閻百詩（閻若璩）、曰：胡東樵（胡渭）。閻氏著【古文尚書疏證】，定東晉晚出二十五篇之偽。……胡氏著【禹貢錐指】，謂漢唐二孔（孔安國、孔穎達）、宋蔡氏（蔡沈集）於地理多疏舛。此二書出，乃爲經學開一新紀元。』(見【飲冰室合集】，中華書局三十年代版第三冊，頁87、88)

　　他又指出：

　　『請問區區二十篇書（指偽【古文尚書】）的真偽，雖辨明有何關係？值得如此張皇推許嗎？答道：是大不然！這二十幾篇書和別的不同。二千餘年來公認爲神聖不可侵犯之寶典，上自皇帝經筵講談，下至蒙館課讀，沒有一天不背誦它。忽然間真贓實證發現出全部是假造，你想思想界該受如何的震動呢？』（見梁著【中國近三百年學術史】，中華書局三十年代版，頁69）

　　在近代中國思想界，梁啓超是一位思想極其有銳見的人。他對清代經學批評潮流的這一分析，是相當有見地的。實際上，如果把歐洲11世紀基督教學者阿伯拉爾的宗教研究方法，與中國17世紀閻若璩對儒教經典的研究方法作一比照，即可看出兩者具有驚人的相似之處，這絕不是偶然的。只是在時代上，中國要晚了五六百年。

　　由上所述，可以看出中國傳統的儒教經學具有一種極其頑強的抗變性與保守性。而這種宗教化、玄學化的學術若不被打破，那麼任何新型的科學學術就不可能形成。

　　應當指出，早在16-17世紀之交即明清之際，西方的一些自然科學知識，已經過歐洲傳教士的媒介傳播到中國。特別在清初葉的康熙時代，西方的數學、天學、地學、醫學等，更曾得到康熙皇帝本人的尊崇和倡導。清史學者孟森言：『聖祖以宋儒性理之學爲宗，用以培養士大夫風氣，其於致用，則提倡科學；實爲中國帝王前所未有，後亦莫之能及。』（孟森著【明清史講義】，下冊，中華書局版，543頁）又言：『聖祖習算學，今宮中尚往往得當時算草……而步天測地，用經緯線以繪輿圖，皆自康熙朝創之。』(同上，頁450)又據清代宗教史籍記載：

　　『康熙二十八年(1629)十二月二十五日，上召徐日升、張誠、白進、安多（按，均西方傳教士）等至內廷，謝以自後每日輪班至養心殿，以講授量法（按，幾何學）等西學。上萬機之暇，專心學問，好量法、測算、天文、格致諸學。』（【正教奉褒】）

　　又據傳教士張誠的自述：

　　『每朝四時至內廷奉上，直至日沒時還不准歸宿。每日午前二時間及午後二時間，在席側講歐幾里得幾何學或天文學等，並曆法、炮術之實地演習的說明。』（【張誠日記】）

　　康熙對當時西方傳教士所帶來的一切歐洲學術，如幾何、天文、地理、醫藥、解剖以至西洋繪畫、西洋樂理、西洋哲學甚至拉丁文等，幾乎無不發生興趣，並孜孜學習。但儘管得到康熙本人的獎掖，這種外來的近代科學在傳統儒教學術界中卻仍然遭遇到極其巨大頑強的排斥，結果終究無法紮下根來。儒學界對西方近代科學的這種抵抗，極其典型地反映在康熙初年的中西曆法之爭上。

　　『初，曆法在明末，用徐光啟言，引西洋人改新曆。未及行而明亡。攝政王入京……遂改用時憲歷名，頒行天下。既而……楊先先上書糾湯若望之謬，言時憲書面題「依西洋新法」五字，尤不合。……廷臣不解曆法，唯知排外，歷與星、命並爲一談；於康熙四年，議若望罪至凌遲……於是復用明大統歷舊術，以光先掌監務。』（孟森【明清史講義】下冊，第450頁）

　　魯迅論及此段史事指出：

　　『清順治中，時憲書上印有「依西洋新法」五個字，痛哭流涕來劾洋人湯若望的偏是漢人楊光先。直到康熙初，爭勝了，就教他做欽天監正去，則又叩閽以「但知推步之理、不知推步之數」辭。不准辭，則又痛哭流涕地來做【不得已】，說道「寧可使中夏無好曆法，不可使中夏有西洋人」。然而終於連閏月都算錯了，他大約以爲好曆法專屬於西洋人，中夏人自己是學不得，也學不好的。』（【墳·看鏡有感】）（何按：康熙初年此次曆法之爭，深刻地教育了當時尚未成年親政的康熙，對他後來立志學習西方科學很有關係。）

　　但在康熙逝世後，隨著雍正朝禁教令的頒布，這些西洋科學亦很快即作爲異端而被排除出正統學術界了。

　　爲什麼中國傳統學術具有如此頑固的抗變性、保守性、排外性？這既有深刻的政治性和社會原因，但也有學術本身的原因。

（四）

　　哲學史研究者常把先秦諸子學術類比於古代希臘學術。但實際上，這二者無論就社會特點或思想特點看，都具有極其深刻的差別。

　　先秦諸子號稱百家，西漢史家司馬遷則概括地將它們爲六家，即：

　　一、陰陽家 二、儒家 三、墨家 四、名家 五、法家 六、道家（見【史記·太史公自序】）

　　其後班固據劉歆【七略】，又增加了農家、縱橫家、雜家、小說家四類，凡爲十家；略去小說家，亦稱『九流』——即先秦學術界九大流派。①

　　關於先秦學術的起源，梁啓超在【論中國學術思想變遷之大勢】中曾精當地指出——蓋出於周與先周時代的巫祝和史官。巫祝掌神鬼祭祀之事，『通天人之際』，同時掌管著曆象（天文）、歷數（陰陽及算學）、占術（方術、巫術）的職能；而史官則掌管著記事（史學和文學）、推演古今興亡的職能。梁啓超認爲，晚周的諸學術流派，都可以從巫史之學中找到源頭。這種看法是頗有道理的。

　　中國先秦社會性質屬於馬克思所論『亞細亞』式的特殊形態（完全不同於西方的希臘）。先秦社會形態具有三大特點：一是社會階級結構與父系氏族血親關係相結合，二是實行『士之子恆爲士，農之子恆爲農，工之子恆爲工，商之子恆爲商』（【管子】）的世卿世祿、世業世守的職業種姓制度；三是存在大一統的『王權神授』的『東方專制主義』政治。所謂『周禮』正是從宗教、禮法、政治制度、服制、倫理及教育制度上，對這種氏族種姓階級制度的規範和保障。但到了春秋時代，由於社會內部發生變化的種種因素，終於導致周天子王權的衰落和瓦解，所謂『禮樂征伐不自天子出』，所謂『陪臣執國命』，以至『臣弒其君、子弒其父』、『禮崩樂壞』。本來春秋以前，政教不分，書藏官府，學在公學，即如章學誠所言：『古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。』（【文史通義·易教上】）

　　而在晚周的社會大變動中，由原來的貴族卿士階級中，分化出一批無職、無產、無爵的子弟——是即春秋戰國時代的『游士』（或稱『處士』）階層。他們對於當時社會的政治經濟現狀不滿，迫切要求改革從而實現權力、財產的再分配。他們先前所居的貴族地位，使之有可能學習秘藏於官府的經典冊籍。先秦諸子幾乎無一不是從這個階層中產生的②。這些游士以自己的理性作爲尺度，不僅重新認識和評價人生，而且重新認識和評價古代歷史與先王經典。他們不再肯安然滿足於舊的傳統和宗教所灌輸給他們的倫理觀念、價值準則，而闡述了各自不同的政治、經濟、倫理和宗教的理想，這即是諸子學術的肇起之因。通過這些士子們講學、著述的媒介，過去被貴族種姓所壟斷的學術逐漸傳播於民間，故章太炎說：

　　『自老聃寫書征藏，以贈孔氏，然後竹帛下庶人。六籍既定，諸書復稍出金櫃石室間，民以昭蘇，不爲徒役。九流從此作，世卿自此墮。朝命不擅威於內官，國史不聚殲於政府。』（【檢論·訂孔】）

　　然而先秦學術的這種起源歷程，與古代希臘學術是極不相同的。關於希臘哲學的起源，列寧在【哲學筆記】中曾經指出：

　　『亞里斯多德說，只有在一切必需的東西都具備以後……人們才開始談哲學。他又說，埃及祭司的閒暇，是數學這門科學的開始。……在這種思維中，那推動著民族和個人生活的利益沉默了。』（【列寧全集】38卷第86頁）

　　考亞里斯多德所著【形上學】，亞氏原文是：

　　『古今來人們開始哲理探索，都應起於對自然萬物的驚異。他們先是驚異於種種迷惑的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創生，作出說明。一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢，他們探索哲理只是爲想脫出愚蠢。顯然，他們爲求知而從事學術，並無任何實用目的。』（【形上學】中譯本第5頁）

　　由此即可看出，從學術肇起的動因看，晚周諸子與希臘諸哲是很不相同的。如果說先秦學術是產生於一個忙迫的、利害攸關的大變動時代，那麼希臘哲學卻肇端於好奇冷靜的觀察自然、思考自然的自由思維活動中。正因爲如此，先秦學術從較早的儒家孔子直到晚世戰國的法家，歷史學、倫理學、政治學、社會學這四科學術，始終是貫穿先秦各派學術的共同主題和基本內容。因而中國學術自先秦以後，即一直具有極其濃重的爲現實政治服務的色彩。不唯如此，這一特點後來影響了兩千年的整個中國學術史。中國古典學術中社會科學的相對發達與自然科學的非常不發達，也是與這一特點密切相關的。所以在中國歷史上，幾乎從來沒有存在過獨立於時代政治意識之外的學術文化體系。然而在古代希臘卻完全不同。希臘哲學所肇始的公元前六世紀至五世紀，正是希臘文明由小亞細亞中心向雅典中心西移，希臘城邦民主制度逐步走向全盛的時代。科學史家丹皮爾曾指出：『人類歷史上有三個學術發展最驚人的時期——即希臘的極盛期，文藝復興時期與我們這個世紀。這三個時期都是地理上經濟上發展的時期，因而也是財富增多及過閒暇生活的機會增多的時期。』（【科學史】，第160頁）通常把古代希臘社會不分時期地一概稱作『奴隸制度』，而把希臘哲學定義爲所謂『奴隸主哲學』，這種說法是極爲可疑的。經濟史家顧准曾指出：實際上，希臘的古代社會形態，與中國先秦的社會形態，具有非常深刻的政治差別：

　　『從多種證據來說，我們可以有信心地判斷，在那時候（引者按：指前五世紀以前）小亞細亞諸希臘城邦中奴隸制度還剛開始萌芽，還沒有形成一種占支配地位的制度。』（【希臘城邦制度】，顧准著，中國社會科學出版社1982年版第70頁）

　　『要理解希臘城邦制度，首先不要和我國春秋時代及其以前的小國林立相混淆。春秋以前諸小國，雖然政制各異、自專征伐，然而從有史時代開始，就有一個凌駕他們之上的神授的最高政治權威。』（何按，即周的天王、殷代的帝）

　　而希臘則不同：

　　『這些小小的城邦不僅是獨立的主權國家，而且直到亞歷山大事實上把它們降爲一個大帝國中的自治城市以前，它們各自頑強地堅持了他們的獨立。』

　　『希臘城邦制度的另一個特點，亦即使得這些蕞爾小邦頑強堅持其獨立的主權在民與直接民主制度，則是我國古代從來不知道的東西。所謂直接民主制度，是指城邦的政治主權屬於它的公民，公民們直接參予城邦的治理……在這種制度下，凡享有政治權利的公民的多數決議，無論在寡頭、貴族或平民政體中，總是最後的裁斷，具有最高的權威。』（同上書，第一章）

　　馬克思曾經指出：『哲學研究的首要基礎是勇敢的自由的精神。』（【馬克思恩格斯全集】第40卷第112頁）正是古代希臘這種城邦民主制度，爲希臘藝術和科學、哲學學術的高度繁榮提供了非常良好的社會條件。黑格爾在【歷史哲學】中曾指出，希臘精神具有兩大特徵：一是『構成希臘性格中心的美的個性』，一是那種追求真理、酷愛獨立、自由的性格。

　　這就是希臘精神的基本性格，這種性格使文化起源於各獨立的個體——在這種情形下，『每個人都保持他獨立的地位，並非從開始就約束於家長制那種自然的倫理下，……只有通過個性的多樣化差異和對這種多樣化差異的揚棄，才能產生如此美麗、自由的希臘精神。』（【歷史哲學·希臘精神的元素】，參看商務版第270頁）

　　對於古典希臘人的這種偉大民族精神，馬克思也曾讚揚它的『崇高』③，而恩格斯則指出，古希臘人『無所不包的才能和活動，給他們保證了在人類發展史上爲其他任何民族所不能企求的地位。』（【自然辯證法】）

　　古代希臘社會條件與中國先秦社會條件的這種深刻差別，導致了希臘學術文化與先秦學術文化根本差別：

　　『希臘的學術文化，包括它的宗教，都具有不同於東方的色彩。這顯然和它的城邦制度一樣，是它的獨特歷史環境的產物，而意識形態和政治制度兩者，又是互相影響的。』（前引顧著，第72頁）

　　章太炎曾說：

　　『我國國民常性，所察在常事日用，所務在工商耕稼。志盡於有生，語絕於無驗。』（【駁建立孔教議】）

　　法國哲學史家列·盧賓亦指出：

　　『就我們所知，東方的科學在它存在的這許多世紀之中，甚而至於希臘科學接觸後，都從來沒有超出實用的目標，以達到純粹的思辨和演繹普遍原理的階段。柏拉圖的看法是正確的，他認爲，埃及或腓尼基的精神是相反的：一方面關心的是功利和技巧，在另一方面，則關心的是求知本身。』（【希臘思想和科學精神的起源】卷一，Lean Robin著）

　　這些見解的確道出了古代東方學術精神與希臘科學精神的深刻差別。而如若更具體地進行比較觀察，研究者當不難發現，在希臘學術與先秦學術之間存在一個根本性的重大差異，即：希臘哲學發端於自然哲學，以對自然普遍原理的求索而肇始；而先秦哲學則發端於巫史學術，以對社會致治之術的探求爲目的。因之，幾乎所有的希臘大哲學家，都是當時重要的自然學術研究者，而中國先秦哲學家中，除個別人外，則鮮有真正的自然學術研究者。

（五）

　　希臘哲學的開創者是米利都學派的三傑：泰勒斯、阿那克希曼德和阿那克西美尼。而他們的哲學體系都是建立在探索大宇宙現象本質的自然哲學原理上的，從而形成了初級的自然科學理論。

　　據西方科學史記載，泰勒斯是一位天文學家。他曾預測了前584④年5月28日的日蝕；同時他又是一位幾何學家，曾用視角方法，根據塔影測定海上航船的距離，還計算過金字塔的高度。

　　阿那克西曼德也是天文學家和幾何學家，他也是歷史上最早繪製地圖的人。著名英國數學家、哲學家羅素曾稱讚他：『凡是在他有創見的地方，他總是科學和理性主義的。』（【西方哲學史】上冊，商務版頁51）

　　阿那克西美尼同樣是一位開創期的物理學家和天文學家。他曾經廣泛地研究過星體運動和宇宙物質構成的問題。

　　而先秦哲學則起源於上古流傳下來的『六經』，即漢代人所謂『六藝』——詩、書、禮、樂、易、春秋。我們知道，【易經】是占卜書，【春秋】是史書，【尚書】是上古政令文告的彙編。至於【禮經】、【樂經】、【詩經】則都與周代禮制即倫理儀制教化有直接關係。【漢書·禮樂志】說：『六經之道同歸，而禮樂之用爲急。……故象天地而制禮樂，所以通神明、立人倫、正情性、節萬事者也。』由此即可見，禮樂人倫神明之用，乃是中國傳統學術的起源。

　　正因爲學術起源如此不同，因此先秦學者的學術造詣與希臘學者的學術造詣也很不相同。

　　古代希臘幾乎所有的哲人都精於數學和某些門類的自然科學，而且其中的許多人還是數學史上卓有貢獻的專家，如畢達哥拉斯、普羅太戈拉、芝諾、柏拉圖、歐幾里德等。

　　而在先秦諸子中，除了墨子、荀子、管子、惠施、李悝等少數幾人在算學上間有心得，但並不深刻（與同時代的希臘人相比）、更不成系統外，幾乎沒有一位是當時重要的數學家（除墨子提出了一些基本幾何命題外）。

　　希臘思想家普遍具有在哲學思辨中，追求嚴密的公理化系統的傾向。因之從泰勒斯直到蘇格拉底、柏拉圖，幾乎所有的哲學家都曾不倦地探索邏輯的推理規律問題，直到導致亞里斯多德建立了一個嚴密的形式邏輯體系。嗣後歐幾里德又建立了數學史上第一個公理化系統——歐氏幾何體系。

　　而先秦諸子中儘管也有學人對論證的邏輯問題產生興趣，但卻一直沒有人能夠建立一個類似亞里斯多德或歐幾里德那樣的演繹公理邏輯系統。這是先秦學術在邏輯理論上的一個致命弱點，對於中國以後的傳統學術，也產生了深遠的影響。

　　除了上述差別以外，還應當指出，希臘哲學從一開始，就是作爲古代神話栩宗教的對立形態而出現的。

　　在公元前六世紀以前，希臘人普遍相信以宙斯爲領袖的諸神神話，認爲大自然和人類都是由諸神所創造和統治的。但從泰勒斯開始，哲學家們普遍對那個神話體系表示懷疑，而試圖用某種物理的或理性的元素，對世界作出解釋。因此從泰勒斯以來的大多數哲學家，都曾被世俗指責爲所謂『不信神的人』；例如『阿那克薩哥拉就因爲是無神論者而被趕出雅典，同樣的罪名也是蘇格拉底被處死的罪狀之一。』（丹皮爾【科學史】第47頁）因此馬克思曾在【博士論文】中，援引希臘戲劇家埃斯庫羅斯筆下普羅米修斯的警句：

　　『老實說，我痛恨所有的神。』

　　並且指出：

　　『這是[希臘]哲學的自由，它自己的格言，藉以表示它反對一切天上和地上的神，這些神不承認人的自我意識具有最高的神性。』（【馬恩全集】第40卷，190頁）

　　這是希臘哲學中所具有的一種崇高的理性精神，它在普羅太戈拉的著名格言：『人是萬物的尺度』，和蘇格拉底的格言：『理性的人是萬物的尺度』中得到了高度的表現。

　　而在先秦學術中，宗教與哲學卻始終沒有發生徹底的分離。例如孔子的宗教觀，一方面是『子不語怪力亂神』，但另一方面卻又是『祭如在，祭神如神在』、『敬鬼神而遠之』。墨子是有鬼論者，老子與荀子比較接近於無神論，但他們的著作同樣具有對當時宗教體系的妥協。至於莊子更首倡神秘的『仙人』、『真人』、『神人』、『不死藥』諸說，從而成爲後來中國所特有的那種神仙天道宗教觀的濫觴。至於戰國時的陰陽五行、卜筮星占等流派，更具有極其濃厚的神秘主義宗教色彩。這種色彩，在秦漢時代的方術、黃老術以至儒家和讖緯術數中，更達到了登峰造極的表現；作爲一種非理性的神秘主義精神，曾長期影響著後來中國的思想文化。

　　如果說，古希臘哲人所提出的問題首先是——什麼是自然的本原？然後是——因而怎樣才能達到理想的人生境界？那麼中國哲人所首先提出的問題卻是——什麼是理想的社會狀態？然後方是——應當怎樣認識『天道』、『自然』和『陰陽』？希臘學術的核心是自然主義，同時具有客觀分析的傾向；而中國哲學的核心卻是人倫主義——『道，非天之道，非地之道，人之道也。』（【荀子】），同時具有主觀神秘的傾向。

　　綜上所論，可以得出這樣幾點概括性的結論。希臘學術的特點是：

　　它是自然主義的，注重研究自然規律。它是本體論的，探究宇宙的內在本原。它是一元論的，力求用統一的原理，解釋多樣性的自然現象。它是理性主義的，確信人類理性能夠解答宇宙的存在之謎。它是形式邏輯的，追求建支嚴密公理化的演繹系統。

　　而先秦學術的特點則是：

　　它是人倫主義的，注重研究人事與文化。除了老莊派道家，先秦諸子學都缺乏本體論的宇宙整體觀。先秦諸子多是多元論者，認爲自然的主宰是眾多的實體——天有天道，地有五行，宇宙有陰陽等等。先秦哲學多具有懷疑論和神秘主義的色彩，也就是司馬遷所謂：『不遂大道而營於巫祝、信禨祥。』傳統中國哲學一般均忽視形式邏輯，不追求建立嚴密的公理演繹系統，而主張通過神秘的『玄覽』、『內省』、『致良知良能』的方法去達到真理。

　　由以上分析即可以看出，希臘學術要比先秦學術更接近於近代的自然科學精神。

　　恩格斯曾指出：

　　『在希臘哲學的多種多樣的形式中，差不多可以找到以後各種（科學]觀點的胚胎、萌芽。』（【自然辯證法】）

　　事實也正是如此。近代自然科學的許多理論胚芽，如近代數學的微積分理論，現代物理學的相對論，近代化學的原子論，近代生物學的進化論、遺傳論，以及近代醫學、解剖學、心理學、邏輯學等等，最初都是在古代希臘學術中孕育或萌生的。

　　章太炎曾說：『蓋中國學說，其病多在汗漫。』（【論諸子學】）湯用彤曾言：『希臘哲學發達而科學亦興，我國幾無哲學，故亦無科學。』（【評近人之文化研究】）在學術源頭上既缺乏古希臘那樣的自然哲學和自然科學研究傳統，而在兩千年的封建時代對於自然科學理論的研究，又長期承受著儒教經學的沉重壓抑和排斥，我認爲這就是中國自然科學理論發展遲滯，並且在中國傳統學術的土壤上，難以孕育出近代歐洲那種新型科學技術體系的原因。

參考文獻：

　　① 『諸子十家，其可觀者九家而已。』（【漢書·藝文志】）

　　② 有些哲學史作者，把墨子哲學稱作所謂『手工業者階級』的哲學，是毫無根據的。孫詒讓【墨子閒詁】考定墨子早年曾就學子魯國公府，若非貴族士子，是不能有此特權的。

　　③ 見馬克思【政治經濟學批判?導言】中對希臘藝術的論述，及【馬恩全集】第47卷下冊頁486：『稚氣的古代世界（按，指希臘）顯得較爲崇高。』

　　④ 另二種說法是：前579年7月21日或610年9月30日。

　　【註：本文是作者參加1982年成都『中國近代科學技術落後原因』學術研討會的論文。獲中國社會科學院1984年青年科研成果一等獎。發表於【自然辯證法通訊】, 1983(2):38-47】

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