禮樂人生-禮樂原典與君子人生之爲禮樂文化正名

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『以禮殺人』與『以理殺人
1919年11月1日，吳虞在【新青年】第6卷第6號上發表了【吃人與禮教】一文，他說：『我們如今應該明白了!吃人的就是講禮教的!講【新青年】禮教的就是吃人的呀!』把吃人和禮教這兩者直接畫了等號。在此後的近百年當中,『禮』不斷被人潑髒水，『積毀銷骨，眾口鑠金』,於是,禮教變成了上自黨政幹部、知識分子，下至販夫走卒、引車賣漿者，無人不曉的貶義詞。中國是舉世聞名的禮儀之邦，中國傳統文化的核心是禮樂文化——每每簡稱爲禮。如果吳虞的說法得以成立，則中華歷史就是一部吃人的歷史，如此野蠻的國家，豈能加以『文明古國』的桂冠?因此，對於禮的認識事關對於中華文明的基本評價，不可等閒視之，我們不可不明辨之。

什麼是禮教？
爲禮樂文化正名，就必須從『禮教』這個詞開始。古人將『禮教』與『樂教』並提，它們的本義，不過是以禮爲教、以樂爲教。清代學者凌廷堪說過：『上古聖王所以治民者,後世聖賢之所以教民者,一禮字而已。』意思是說,上古聖王治理民眾的方針,以及後世聖賢教育民眾的孔子像方法,都可以最終歸納爲『禮』這一個字。聖王治世的目標是建立大同世界,這是見諸於【禮記】的。聖賢教民,是要讓百姓懂得禮、遵守禮。凌氏的見解,非常精到。太古時代,人與禽獸爲伍,【禮記•曲禮】說，爲了讓人們懂得『自別於禽獸』，有聖人起來『爲禮以教人，使人以有禮』(蠻夷有『弱肉強食』之謂，而今人以爲禮與儒乃衰國之源，國弱之導，發其獸性而棄其人性，已不覓其人獸之別矣)。『爲禮以教人』，就是制定了禮來教人。禮使人自覺地區別於禽獸，走向了文明。而聖人的歷史功績正是在於『爲禮』和『教人』。那麼，禮又是什麼呢？回答這個問題，必須找出關於禮的解釋的源頭,這就需要從孔子及其弟子的相關論述中去尋求答案。

在【論語》裡，孔子談禮的地方在在多有，由於禮是一個內涵非常豐富的概念，所以在不同的場合，孔子對禮的所指，有不同的側重，概括起來，主要有以下幾個主題：
第一是指周禮，就是周公所制定的西周禮制。孔子特別推崇周公，他說：『甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。』（【論語•述而】）他感嘆自己的年衰，居然許久沒有夢見周公了！程子說，由這句話可以知道，孔子盛年的時候，『寤寐長存周公之道』。孔子之所以崇拜周公，是因爲周公手創的那套制度的文明和完美。他說：『周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。』（【論語•八佾】）意思是說，周禮是在借鑑了夏、商兩代爲政得失的基礎上制定的，典制粲然大備，足以爲萬世龜鑑,所以他表示了『從周』的立場。

眾所周知，西周開國之初，周公制禮作樂，奠定了中國傳統文化的基調。這套制度之所以爲後世所稱道，因爲它是以道德爲核心而建立起來的，由此確立了道德在治國理念中的主導地位,這對於中國歷史的發展方向,產生了極爲深遠的影響。到了春秋時期，由於種種原因，這套制度瓦解了，世道大亂，史稱『禮崩樂壞』。貴族們爲了權和利，彼此征戰不息，所以自古有『春秋無義戰』的說法。孔子嚮往周公之禮，既是他對春秋亂世的不滿，也是他對西周道德禮制的嚮往，這是非常正常的,有什麼可以非議的呢！如果孔子持了相反的態度，讚美春秋亂世，那就有點匪夷所思了。

第二，禮是體現德治、仁政的途徑。周公最早提出『德治』的理念,孔子又提出了『仁』的思想,這在思想史上具有重要意義。但是,德和仁都是非常抽象的概念，無形、無色、無聲、無嗅,對於知識程度較低的人來說,甚至會覺得虛無縹緲。而禮就是把德和仁具體化的制度或者行爲方式。

先秦歷史上有儒法之爭,爭論的焦點,是實行禮治還是法治。法家認爲，政令的推行要依靠法，凡是不從令者,就用刑罰加以懲處，這樣，老百姓就不敢作亂了。而儒家則主張以道德教育爲主，通過禮來規範和整齊民眾的行爲。孔子評價這兩種治國之道時,說過一段非常有名的話：『道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。』（【論語•爲政】）他認爲,『道之以政，齊之以刑』的結果是『民免而無恥』，老百姓不去觸犯法律，是因爲畏懼刑罰，他並沒有羞恥之心。而『道之以德，齊之以禮』，用禮來保證道德目標的實現，結果就不同了，老百姓因爲有了羞恥之心，不僅不會去做壞事，而且還會『格』，就是有上進心。
禮是體現德和仁的具體形式，離開了德和仁，禮就不成其爲禮。孔子說：『人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？』（【論語•八佾】）一個內心沒有仁愛之心的人，怎麼會去推行禮和樂呢？就是說,推行禮的人首先應該是一名仁者,一名富於愛心的人。可見,禮與仁是互爲依存,相輔相成的。

第三，禮是修身的手段。在人類社會中,如果任何人都可以放縱自己的行爲，那麼，人就和禽獸沒有了區別，社會也就沒有了起碼的秩序,也就沒有辦法再維持下去。所以，儒家和法家，儘管政見不同,但都認爲人的行爲是需要約束的,雙方的分歧在於,究竟用什麼來約束人。孔子主張用內在的道德力量來約束自己，他說：『君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。』（【論語•雍也】）作爲一名君子，一方面要『博學於文』，廣博地學習文獻,積累深厚的知識，同時要『約之以禮』，用禮來約束自己的言行，因爲禮是根據道德原則制定出來的。只要在這兩方面都做好了,就一定可以做到『弗畔』，也就是不悖離道了。

人性都有天然的缺陷，每個人的性格都有弱點。因此,無論是哪種性格的人，如果不藉助於禮，都達不到理想的境界。孔子舉例說：『恭而無禮則勞，慎而無禮則葸（xǐ)，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。』（【論語•泰伯】）意思是說，恭敬而不懂得禮的人，就會空自勞碌。謹慎而不懂得禮的人，就會顯得膽小。勇敢而不懂得禮的人，就會作亂。直率而不懂得禮的人，就會說出傷人的話。平心而論,恭、慎、勇、直這四種性格都不是什麼壞毛病，但只要離開了禮的指引，都不會結出『正果』。

類似的意思還可以舉出不少。例如，【論語•憲問】記載，子路問孔子，什麼樣的人才是『成人』（完美的人）？孔子在回答時，提到了臧武仲、公綽、卞莊子等三位魯國的大夫以及自己的學生冉求。臧武仲的智慧，公綽的沒有私慾，卞莊子的勇敢，冉求的學問，都是最爲出色的。孔子說，要成爲完美的人，僅僅把這四個人的優點集於一身是不夠的，還要『文之以禮樂』，將禮樂與上述四種優點完美結合。可見，禮樂是最重要的修身課目。
我們不可能把孔子談禮的文字全部提到，但是主要的部分已經都談到了。我們由此可以知道，【論語】中的禮，沒有一處是號召大家去殺人或者吃人的。孔子所說的禮,是指以道德爲內涵的國家典制，是德與仁的具體表現,也是修身的法則，這些與凌廷堪關於聖王以禮爲治,聖賢以禮爲教的說法是完全吻合的。孔子關於禮的見解,不僅在當時是正確的、健康的，代表了社會的理性思潮,而且在兩千多年之後的今天，對我們還有重要的啟示，值得我們借鑑。

禮教殺人嗎？
吳虞說禮教殺人,半個多世紀之後,江青大張其說,聲稱孔子主張『克己復禮』，克己復禮就是復辟奴隸制。將禮直接等同於奴隸制,這是江青爲了打倒孔子而編造的謊言,不可不辯論清楚。
『克己復禮』一詞，出自【論語】的【顏淵】篇。顏淵問孔子：什麼是仁？孔子說：『克己復禮爲仁。一曰克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉？』意思是說，克制自己的行爲，讓它回覆到禮，這就是仁。只要有一天大家都這樣做了，天下的人就都歸於仁了。所以說，做一個仁者，是要靠自己的，與別人有什麼相干呢？顏淵聽後，希望孔子再說一說克己復禮的細目。孔子說：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』意思是說，不符合禮的事情，不要去看、去聽、去說、去做。孔子的這些話，我們今天平心靜氣地讀一讀，就會明白當年的批判是何等的不講道理。人人懂得克制自己、使自己的行爲不出格,難道不好嗎？這裡哪有復辟奴隸制的意思？難道是『瘌痢頭打傘，無法無天』才好嗎？

按照當時通行的說法，奴隸制度的主要特徵之一是用活人殉葬。這種現象在商代很盛行，但西周以後，人本主義的思想已經出現，並且日益成爲社會思潮的主流，所以殉葬的現象已經不多見了，即使出現了，也會遭到有識之士的反對。於是，有些貴族就改用木俑殉葬。相比於用活人殉葬，這種做法已經前進了一大步。即便如此，孔子也不能容忍，他憤憤批評那些『始作俑者』，也就是發明木俑的人，說：『其無後乎！』意思是說這傢伙應該斷子絕孫吧！孔子反對人殉，是『仁者愛人』的表現，代表了時代的進步和人類的良知，如此寬厚的仁者，怎麼會喜歡奴隸制？
可以證明孔子的仁愛之心的，還有【禮記•檀弓下》裡的『苛政猛於虎』的典故。孔子和他的學生子路路過泰山，一位婦人在墓旁哭泣，孔子在車上聽到了，便讓子路上前詢問。子路說：『聽到你的哭聲，好像是有特別傷心的事吧？』婦人回答說：『這裡有老虎出沒，先是我的公公被老虎吃了，後來丈夫也被老虎吃了。如今，兒子又被老虎吃了。』孔子感到奇怪，說：『你爲什麼不搬走呢？』婦人回答說：『這裡沒有苛政。』一家人爲了躲避苛政，寧可死於猛虎。孔子聽後，感慨地對子路說：『年輕人要記住啊，苛政猛於虎啊。』孔子對苛政都如此深惡痛絕，怎麼會去號召大家殺人呢？

有學生對我說：『西周是奴隸制，孔子希望恢復西周的典制，這不就是復辟奴隸制嗎？』這位學生之所以會提出這樣的問題，原因有兩個，一是不了解古史分期的情況。西周是什麼性質的社會，學術界是有爭議的，但是，大多數學者認爲西周已經進入封建社會。因此，不能把西周制度等同於奴隸制度。二是沒有讀過儒家的文獻。所以，我回答他說：『建議你回去讀讀【禮記】，這是了解儒家禮學思想最重要的文獻，如果你能在這本書里找到儒家試圖復辟奴隸制的證據，請你告訴我。』【禮記】不僅不能爲他找出一條證據，相反可以找出許許多多的反證。下面我們僅就【禮記•檀弓】所見舉一些例子。
齊國的大夫陳子車客死於衛國，他的妻子和家宰商量後，準備用活人來殉葬。陳子車的弟弟陳子亢到衛國奔喪，聞訊後，堅決反對，認爲：『以殉葬，非禮也！』爲制止他的嫂子和家宰的計劃，陳子亢對他倆說：『如果必須要用活人爲我兄殉葬的話，那麼，你們二位才是最合適的人選！』於是，子車之妻和家宰不得不罷休。
此外，陳干昔在臨終之前，要求他的兒子爲他做一口大棺材，要求將來讓他的兩個婢子一左一右地在他身邊殉葬。陳干昔死後，他的兒子沒有照他的要求辦，說：『以殉葬，非禮也！』

上面兩個例子都是反對殉葬的，反對的理由完全一樣：『以殉葬，非禮也！』認爲殉葬是不符合禮的，絕對不可以去做。禮學家反對殉葬的立場是如此的鮮明。吳虞這些人都是從舊學出來的，不會沒讀過【禮記】。因此，他們對禮的抨擊，讓人非常驚訝。
不僅如此，凡是殘害無辜的不人道行爲，也都在儒家的反對之列，【禮記】中相關的記載也相當之多。
某年，魯國發生大旱，魯穆公準備將國中的尪者抓來暴曬。所謂『尪者』，是指某些骨骼有毛病，面孔朝天的人。古代有人認爲，天大旱的原因，是上天怕雨水會灌到他們的鼻子裡面，所以不忍心下雨。縣子聽說後堅決反對，說：『因天旱不雨而懲罰殘疾人，未免太過殘忍，斷然不能這樣做。』於是，魯穆公說：『那就不曬尪者了，改曬巫婆吧！』縣子認爲這同樣是迂闊之舉，依然不可。魯穆公無奈，最後提出遷徙大的集市，縣子這才表示同意。

某年，吳王夫差率領軍隊入侵陳國，他們砍伐神社的樹木，殺死患有傳染病的百姓，所到之處，表現非常惡劣。吳軍回國時，陳國的太宰嚭奉命前往送行。夫差自以爲得勝而歸，聲名顯赫，要太宰嚭評價吳軍的『軍聲』。太宰嚭說：『自古以來，攻伐有罪之國的仁義之師，都不會去砍伐該國神社的樹木，不殺害病人，也不俘虜頭髮花白的老者，爲的是體現人道。如今貴軍連病人都殺，所以，可以稱你們爲「殺害病人之師」。』夫差說：『如果我們歸還你們土地，釋放俘虜，你又將如何稱呼我的軍隊？』太宰嚭說：『君王討伐敝國犯下的罪行，但又憐憫我們而赦免之，還愁沒有好的軍聲嗎？』
【禮記•檀弓》裡的這兩個例子，讓我們走進了仁者的視野，我們由此可以看到，古代禮家是把仁愛作爲判斷是非的重要標準的。我們無法想像,這些人怎麼會去吃人,怎麼會去復辟奴隸制?

古人把合於理的制度稱爲『禮制』。【左傳】上有許多『君子曰』，都是一些思想家或者政治家品評歷史的話語。他們總是用『禮也』或者『非禮也』來做評定。所謂『禮也』，就是符合天理或者道德的做法；『非禮也』就是不符合天理或者道德的做法。以前，我們常常有一種成見，認爲禮不過是維護統治階級利益的工具。但是，我們一條一條去查看這些評語前面的史事，就會發現恰恰相反，其中大量的評語是批評執政者的。例如，魯隱公五年，作爲國君的隱公，居然要到棠這個地方去看人打魚，臧僖伯勸阻說，根據先祖相傳的制度，國君要做自己應該做的事情，怎麼可以放下該做的事情不做，而去看打魚呢？隱公不聽，還是去了。結果史官就用『公矢魚於棠』這五個字記錄在案，作爲警示。【左傳】用『非禮也』作爲對這件事的評語。

我們再舉一個例子。根據春秋時期的禮制，諸侯宮廟的楹柱不施油漆，椽子不加雕刻。可是魯莊公爲了迎娶夫人哀姜，先是『丹桓宮之楹』，就是把桓公之廟的楹柱都刷成了紅色。接著又『刻桓宮桷』，就是要雕鏤桓公之廟的椽子。大夫御孫勸諫說：我聽說這樣一句話：『儉，德之共也。侈，惡之大也。』魯國的先君都有『共德』，而您居然做這種大惡之事，這恐怕不妥吧？御孫這句話裡面的『共』，是『洪』的假借字，洪是大的意思。『德之共』，就是德之洪，是德裡面的大者。而莊公的奢侈之舉，正是『惡之大』者。所以，魯國的史官把這兩件事都記了下來。【左傳】評論說，莊公做的這兩件事『皆非禮也』。
當時的政治家談到『禮』的時候，都是把道德作爲它的註腳的，下面我們再來舉幾個例子。比如，【左傳】僖公二十七年，趙衰說：『說（悅）禮、樂而敦【詩】【書】。【詩】【書】，義之府也；禮、樂，德之則也；德、義，利之本也。』把禮樂看作是『德之則』。【左傳】襄公二十一年，叔向說：『會朝，禮之經也。禮，政之輿也。政，身之守也。怠禮，失政；失政，不立，是以亂也。』把禮看作是推行政令的車子，而政令則是以身相守的道德原則，丟了就會出亂子。【左傳】昭公二年，叔向說：『忠信，禮之器也；卑讓，禮之宗也。』則禮與忠信、謙讓又是互爲表里的東西。

禮的另一個重要特點是重視人與人之間的溫情，從某種意義來說，禮就是爲了情感而製作的，所以【禮記】說『禮者，因人之人情爲之節文』。例如，父母雙親去世，人雖然不在了，但是彼此的感情還在，所以子女每逢季節轉換，或者歲末的時候，應該通過祭祀的方式來追思自己的親人。祭祀的時候要誠敬，應該『事死如事生』，要像侍奉生者那樣侍奉死去的親人。所以【論語】上說，對待父母至親，要做到『生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮』。這是爲了培養子女與父母之間的親情。

君臣之間雖無血緣關係，但長期共事，彼此的情誼非同一般，所以當一方死亡時，另一方在情感上有所表現，才是符合於禮的。晉國大夫智悼子（荀盈）死，尚未埋葬，晉平公即開懷飲酒，並命樂師師曠、近臣李調陪飲，又鼓鍾助興。杜蕢聽說後，直接進入寢門、上堂，斟酒命師曠喝下，又斟酒命李調喝下，然後自飲一杯，下堂欲走。晉平公怪而問其故。杜蕢說：紂王死於甲子日，夏桀流放於乙卯日，後來的君王無不把甲子、乙卯作爲忌日，不敢奏樂。此時，晉國大臣智悼子的靈柩尚停在堂上，悲痛遠比甲子、乙卯之日爲大。師曠身爲晉國樂師，居然沒有提醒國君，所以，我讓他喝罰酒。而李調是國君的近臣，竟然貪此酒食而忘記國君的過錯，所以也要喝罰酒。晉平公問：可你自己也喝了罰酒，這又爲何？杜簣說：我不過是執掌膳食的宰夫，卻超越職權，過問起國君的過失，所以也要受罰。於是，杜簣洗過酒爵，斟上酒，高高舉起。晉平公慚愧極了，對左右侍者說：『將來我死後，一定不要廢去這個酒爵，要永遠記住杜簣的勸戒。』後來，人們把宴會結束前的最後一次獻酒稱爲『杜舉』，即緣於此。

儒家主張，父子之情爲人間最爲真摯的情感，應該超越政權、金錢等等。晉獻公死時，重耳（即晉文公）正在國外流亡。秦穆公派人前往弔唁，同時建議他利用獻公新亡，國中舉喪的機會，回國奪取政權。重耳聽從舅犯（即重耳的舅舅狐偃）的意見，拒絕了秦穆公的建議，對使者說：『我長久逃亡在外，父親去世而不能回國哭泣盡哀，哀慟無比，哪有心思去奪權？』說罷磕頭觸地，不敢拜客受吊，哭著起身，也不與使者說私話。使者回國向秦穆公報告出使經過。秦穆公稱讚重耳仁義，說：『重耳只磕頭觸地而不拜，說明他不敢以獻公的繼承人自居，所以也不敢拜客受吊。哭著起身，表明他對父親的真摯情感。不與使者說私話，說明他沒有趁喪奪權的念頭。』
以上史事哪裡有半點擁護奴隸制的影子？

『以理殺人』與『以禮殺人』
從上面列舉的材料不難看出，自古以來，人們都把禮作正確的行爲準則，人性化的國家制度，檢驗爲政得失的標尺，這是先秦人本主義思潮確立以後的必然結果，是一種歷史的進步。那麼,這麼先進的理念怎麼會與『吃人』扯到一起去呢?其中的原因，除了吳虞等人的激進之外，還與另一場學術爭論有關，這中間的過程，大家很少去深究。爲了更好地說明問題，必須予以說明。
宋明理學家主張『存天理，滅人慾』，這是一個至今爲人詬病的口號。但它並不是宋人憑空獨創的東西，而是有其來源的。天理、人慾這一對概念，最早見於【禮記】的【樂記】篇：『人化物也者，存天理而滅人慾者也。』儒家認爲，天理是公理，人慾是私念,兩者是對立的。程頤說：『人之所以爲人者，以有天理也。天理之不存，則與禽獸何異矣。』意思是說，人之所以爲人，是因爲人的內心有天理，所以人懂得禮義廉恥，能夠遵守社會道德規範，如果人心中沒有了天理，人和禽獸就沒有區別了。然而，只要不是聖人，任何人的內心都是天理與私慾並存的，只是何者占據主導地位罷了。程子認爲，造成天理不明的主要原因是人慾的存在，因而主張彰顯天道，用道德規範來節制私慾。但是，程子的態度比較偏激，認爲天理與人慾形同水火、無法調和，『不是天理，便是私慾』，『無人慾，即皆天理』。他的本意是希望『損人慾以復天理』，警示人們加強道德修養，不斷排棄私慾,弘揚天理。遺憾的是，他把天理與人慾的對立推向了極端，並且把男女尊卑之序比作天理，把害怕飢餓寒冷比作人慾，要求人們禁絕私慾，尤其反對寡婦再嫁。按照這一理論,連人的生理欲求都成了私慾,都失去了存在的理由,這種過於極端的理論，居然得到了包括朱熹在內的眾多理學家的認同。

清初,學術界出現了一股反理學的思潮,一些學者把明朝滅亡的原因,歸根爲宋明學者成天空談心性理氣。清代學者戴震在他的【孟子字義疏證】一書中，對宋明理學家的天理、人慾的理論進行了猛烈的抨擊，認爲天理就是自然，人慾是人的自然本性，天理和人慾不是對立的，而是一致的,天理就在人慾之中。『存天理，滅人慾』不僅在理論上是荒謬的，而且在社會生活層面上成了『忍而殘殺之具』。所以戴震認爲宋明理學家是『以理殺人』。
平心而論，宋明理學盛行於當時，主要是在學術界，在實際生活的層面上，它並沒有得到全面的貫徹，反對寡婦再嫁也沒有成爲法律，只要讀一讀明清的小說和史料就可以知道，明代社會生活中的婦女並沒有因爲宋明理學的『存天理，滅人慾』的說法而受到特殊的壓抑，實際生活的現狀與宋明理學之間的距離是非常明顯的。

與理學的境遇相反,禮學並沒有受到清代學者的責難。由於滿族在入關南下之初,曾經採用非常野蠻的手段強迫漢人剃髮（即『留髪不留頭，留頭不留髪』，其出發點在去漢族之自我本性，以及滅漢而存滿）,在文化上認同他們。清人的這些舉措,使得漢族知識分子痛心疾首,顧炎武一方面從事反清復明的鬥爭,一方面用『天下興亡,匹夫有責』的口號來喚醒大眾。還有一些學者用學習和研究禮學,甚至在生活中按照漢人的禮儀行事的方式,暗中對抗清朝的文化。例如,山東濟陽學者張爾岐,其父爲清軍所殺,所以終身不仕,而且抱定【儀禮】一書研究,母親去世後,葬禮完全按照【儀禮】中的喪禮儀軌來進行。所以,清代學者中,不僅沒有指責漢族傳統禮學的,而且傳統禮學的地位遠比宋明時代高,研究禮學成爲熱潮,研究【周禮】【儀禮】【禮記】的學者,比以往任何一個朝代都要多。從清初的張爾岐開始,一直到清末的孫詒讓、黃以周,大家輩出,名著疊現。乾隆年間,清政府甚至出面羅致學者修【周禮義疏】【儀禮義疏】和【禮記義疏】,即所謂的『三禮義疏』。學術界對傳統禮學的評價都非常之高,從來沒有人說過『以禮殺人』的話。

吳虞等人把『以理殺人』偷偷改成了『以禮殺人』,輕輕一字的改動,似乎漫不經心,卻把整個中華文明歷史顛覆了!當年戴震批評理學家『以理殺人』,問題的邊界是非常清楚的,主要集中在『存天理,滅人慾』的議題上,如果再擴大一點,也不過是宋明理學。戴震從來就沒有顛覆中國文化的企圖,他對宋明理學的批評是學術性的。吳虞等人把矛頭指向了禮，問題的性質就完全不同了。禮的概念要比理大得多。我們曾經多次談到過,它幾乎包含了古代社會生活的各個層面，從國家典制到行爲方式，都在它的範圍之內。禮是儒家思想的核心，而儒家文化是中國傳統文化的主體。把禮否定了，就把儒家思想的體系徹底否定了,也就把整個中國文化否定了。我們讀吳虞的文章,沒有多少學術性,而是謾罵式的。在吳虞的筆下,幾千年來,中國不僅殺人如麻，而且手段卑劣,越是講仁義道德的人,就越是殺人狂。我們實在不知道,吳虞在放出如此重話的時候,是否認真地掂過它的分量,它的後果。

五四運動時，北京大學學生在街頭演講
金耀基先生指出：『五四以來，中國思想文化界的主流是批判傳統，只看到傳統中壞的或極壞的因素，認爲非打倒傳統不足以開啟現代化。五四新文化運動之批判精神是應該肯定的，在當代少有勇猛創新的氣象。但它對中國文化的評估是片面性，以此並未能提供一條現代化的路向，蓋在五四主流的思維架構下，導出「全盤西化」的結論是有必然性的。』（金耀基【中國現代化與知識分子】第250頁，台北時報出版社，1988）吳虞等人的言論生動地反映了當時的思想界在西方文化的衝擊之下,對中國傳統文化的固有信心已經崩潰。
不管怎麼說,『五四』以來，知識界批判封建文化，有其特定的時代背景，如果說吳虞等人把封建文化不分青紅皂白地一律罵倒,全部搞臭,他們的偏激,是矯枉過正，那還有可以讓人原諒的地方。在經歷一個世紀之後，他們拋棄傳統禮儀文化所帶來的消極影響，已經充分顯露出來。如果今天有人還是停留在吳虞的那些話上，繼續謾罵，全盤否定中華禮樂文化,那我們就沒有一絲可以原諒他們的理由了。