池田知久 《老子》对于儒学的批判

──以郭店《老子》第十八章的“仁义”批判为中心

池田知久 （本帖转摘）

日本大东文化大学文学部

本文摘自复旦大学出土 文献及古文字研究中心

0733《老子》对于儒学的批判.rar (53.28 KB, 下载次数: 1357) 2010-9-27 00:11 上传 点击文件名下载附件 池田知久 《老子》对于儒学的批判

翻译：曹　峰 中国清华大学哲学系

目　次

　一，前　言

　二，原本《老子》的成书

　　（一）《史记·老子列传》的问题点

　　（二）战国末期所编纂的《老子》

　　（三）处于形成途中的马王堆《老子》

　　（四）最早的文本郭店《老子》

　三，郭店《老子》对于儒学的批判

　　（一）郭店《老子》对于“圣人”、“君子”的批判

　　（二）郭店《老子》对于“不知足”的批判

　　（三）郭店《老子》对于“学”的批判

　　（四）郭店《老子》对于“为”、“事”的批判

　　（五）郭店《老子》对于“美”、“善”的批判

　　（六）郭店《老子》对于《礼记·大学》“八条目” 的批判

　　（七）郭店《老子》对于“孝慈”的批判

　四，郭店《老子》对于“仁义”的批判

　　（一）郭店《老子》丙本第十七章和丙本第十八章

　　（二）郭店《老子》丙本第十八章的思想内容及其讽刺性表达

　　（三）马王堆《老子》第十八章所见一句的追加

　五，结　语

一，前　言

 

　　以和《老子》相关的各种学科方法论──例如，哲学、思想史硏究，古代史学、楚地域史硏究，古文字学、音韵学、方言硏究等等──为基础的多种多样的硏究，在上世纪七十年代以后，因为马王堆《老子》及郭店《老子》的出土和发表而有了飞跃式的发展。这是因为，通过对成书于战国末期～西汉初期的马王堆《老子》甲本、乙本，及成书于战国末期的郭店《老子》甲本、乙本、丙本的硏究，我们可以真实地接近古《老子》的本来面貌了，而各种今本则带有后代修饰的痕迹。对《老子》思想而言，过去由各种今本及其硏究所带来的、《老子》思想中所包含的误解与偏向、空白与疑问，通过这样的硏究，有了匡正弥补的可能^*[1]。这是非常値得庆贺的事情。

　　然而，近年这种情况开始走向反面，通过对马王堆《老子》及郭店《老子》的不适当运用，不少错误的解释在学界出现。作为这类错误解释的代表，可举以下说法为例。──在郭店《老子》这一古《老子》阶段，对于儒学的批判还没有发生，或者说对于儒学的批判虽然已经发生，但还没有像今本《老子》所显示得那么强烈。

　　本文主要目的在于阐明，现存最早的《老子》文本即郭店《老子》中，并非不包含儒学批判，或者说并非虽然包含却还不强烈，在对这种误解作出批判分析之后，明确指出郭店《老子》中包含着强烈的儒学批判^*[2]。

　　郭店《老子》中的儒学批判，实际上以复杂的面貌展开，本文主要针对郭店《老子》丙本第十八章的“仁义”批判，作出比较详细的讨论。这是因为，古《老子》中不存在儒学批判的误解，正是以郭店《老子》丙本第十八章“仁义”批判等为主要根据倡导开来的。此外，提倡这种错误见解的学者虽然在中国不少，但本文所批判的对象努力避开中国学者的论著，而主要针对日本学者的谬说。这是因为此次报告会中国上海的老师、同学占多数，我想不可因此失礼。

四，郭店《老子》对于“仁义”的批判

 

　　近年出现了一种新说，即认为郭店《老子》等古《老子》中，对于“仁义”的否定尚未出现，或者说其否定不如后世那么强烈。这种新说，是以丙本第十八章^*[3]

 

　　古大道，安又义。六新不和，安又孝。邦𦈏〔乱〕，安又正臣■。

 

为基础展开的。在此，我对丙本第十八章作出较为详细的讨论。

 

（一）郭店《老子》丙本第十七章和丙本第十八章

 

　　如前面所介绍的那样，主张这种新说的学者，在中国并不少，本文在此仅以丁原植《郭店竹简老子释析与硏究》（万卷楼图书公司，1998年）和谷中信一《郭店楚简〈老子〉及び〈太一生水〉から见た今本〈老子〉の成立》（郭店楚简硏究会编《楚地出土资料と中国古代文化》（汲古书院，2002年）所收）为对象，对这两者作出批判性的分析。

　　如对丙本第十八章加以句读，如下所示：

 

　　古（故）大道 （废），安（焉）又（有）（仁）义。六新（亲）不和，安（焉）又（有）孝（慈）。邦（家）𦈏（昏）〔乱〕，安（焉）又（有）正臣■。

 

这是大多数日本硏究者的读法，同时也是我的读法。我对此章翻译如下：

 

　　因此，由于绝对之道的丧失，才开始流行仁义等高洁的道德。由于家族闲和的消失，才开始要求孝行及慈爱等义务。由于国家〔之秩序的混乱〕，才开始尊重正义之臣等高尚的人物。

 

　　然而，即便在日本近年也有谷中信一先生，依从丁原植先生对“安”字的解释（后述），将这部分句读为：

 

　　古（故）大道 （废），安又（有）（仁）义？六新（亲）不和，安又（有）孝（慈）？邦（家）𦈏（昏）□，安又（有）正臣？

 

并翻译如下：

 

　　如果连大道都被废置了，哪里还会有仁义？如果连六亲都不和睦了，哪里还会有孝慈？如果连国家都已昏乱了，哪里还会有正臣？

 

在此基础上，提出了这样的解释：

 

　　我们只能作这样的解释，在今本那里，“大道”被置于相当高的位置，“仁义”被置于相对立的一面，是为了要贬低“仁义”。郭店丙本不同，只能看作是为了抬高作为“仁义”之存在根据的“大道”。由此可知，丙本决不像今本那样是彻底地否定“仁义”。 ……因此，我推测像今本《老子》那样，把“圣”、“知”、“仁”、“义”设定为具体批判对象加以否定的态度，在郭店《老子》尚未出现。今本《老子》所见尖锐的儒家批判，可以理解为是后世思想界基于儒道对立的先锐化现实，而使《老子》的面貌发生了变化。^*[4]

 

　　丁原植与谷中信一所提倡这一新说语法上的最大根据在于，丙本第十八章的“安”字是表反问的疑问词，当读为“哪里”、“为何”。但是，这个“安 ”字在本来和丙本第十八章同为一章的丙本第十七章中，也以同样的用法出现。因此，这里有必要首先阐明丙本第十七章和第十八章之间的关系。

１，郭店《老子》丙本第十七章和第十八章本为一章

　 郭店《老子》丙本第十八章的开头始于“古（故）”字。然而，用“古（故）”打头的文章，不论古今东西，均不可能是道理的阐述，而只能是结果。这不仅仅是因为丙本中第十七章和第十八章前后并列，而且前面的丙本第十七章末尾，没有发现表示文章结束、句读的“■”符号，这也证明了此判断之正确。就是说，“古（故）”以下丙本第十八章，本来是和丙本第十七章直接相联的同一章。因此，这个结论──郭店《老子》丙本第十七章和第十八章，本来就是一章之结论──今日已经可以成为定论了^*[5]。

　　在这个问题上，马王堆《老子》也完全一样，甲本、乙本都在其第十八章的开头带有“故”字。因此，到马王堆《老子》乙本阶段为止的古《老子》中，第十七章和第十八章是当作一个章节来处理的^*[6]。然而，到了今本（王弼本），“ 古”或“故”字被删除，第十八章从第十七章独立出来，变为另一章节。有必要注意的是，我们不能用看惯今本《老子》的眼光，去误解古本郭店《老子》、马王堆《老子》的本来面貌。

　　丙本第十七章如下所示：

 

　　大上下（知）又（有）之，丌（其）即（次）新（亲）誉之，丌（其）既〈即（次）〉（畏）之，丌（其）即（次） （侮）之。信不足，安（焉）又（有）不信。猷（犹）（乎）丌（其）贵（遗）言也，成事述（遂） （功），而百省（姓）曰我自（然）也。

 

将其译作白话文，如下所示：

 

　　最好的统治者，是人民只知道其存在的君主，其次的统治者，是被人民爱戴赞誉的君主，再其次的统治者，是被人民畏惧的君主，最差的统治者，是被人民蔑视的君主。如果统治者没有充分的诚信，就会导致人民的不信。如果像（最好的统治者）那样，糊糊涂涂的，放弃语言的使用（不发号施令），那么即便事业成功，人民就会说，这都是靠我们自己的力量完成的。^*[7]

 

第十七章和第十八章是内容上有着紧密联繋、形成一个整体的章节。就是说，如第十七章所言，由于“大上”这种“下（知）又（有）之”的统治者，采取“猷（犹） （乎）丌（其）贵（遗）言也”的政治方针，所以能够取得“成事述（遂）（功）”的功效，如果用第十八章的话说，这是一种“大道”还没有“（废）”、“六新（亲）”还能够“和”、“邦 （家）”还没有“𦈏（昏）〔乱〕”的社会，是一种理想的政治状态。然而，如第十七章 “丌（其）即（次）……，丌（其）既〈即（次）〉……，丌（其）即（次）……”所示，到了低水平统治者渐次在社会上出现的时候，如第十八章所示，“大道（废）”、“六新（亲）不和”、“邦（家）𦈏（昏）〔乱〕”，曾经的理想政治状态变质了。于是在现代社会中，为了弥补上述的缺陥，如第十八章所言，“（仁）义”、“孝（慈）”、“正臣”作为替代之物被创造出来，甚至出现在社会上赞扬、流行的局面。

　　既然如此，那么对于第十七章和第十八章，就不仅需要从内容上，也需要从语言上作出充分整合的解释。

２，丙本第十七章的“安”与第十八章的“安”

　　如上所述，丁原植与谷中信一的新说，语言上最大的根据在于丙本第十八章所见“安”字的解释上。然而，这个“安”字在同一章的第十七章中，也表现出完全相同的用法。第十七章有：

 

　　信不足，安（焉）又（有） 不信。

 

这说的是，君主中最差的统治者，“丌（其）即（次） （侮）之”，即被人民蔑视。因为统治者没有充分的诚信，所以导致了人民的不信。显然，这里“安”字的用法和第十八章的

 

　　古（故）大道 （废），安（焉）又（有） （仁）义。六新（亲）不和， 安（焉）又（有）孝（慈）。邦（家）𦈏（昏）〔乱〕，安（焉）又（有）正臣■。

 

在语法上完全相同。

　　那么，第十七章的“安”，是否可以读为“哪里”、 “为何”之类表反问的疑问词呢？如果一定要这样读，那就变成：如果统治者“信不足”，为什么不被人民“信”任呢？就是说，只能释为被人民充分“信”任。然而，即便是这种牵强附会的解释，也无法将文意解通。

　　关于第十七章的读法，谷中信一置之不理，默而不言，丁原植作了以下的解释：

 

　　但简文“安”字，也可能表示一种疑问的语气，意谓：“哪里”。（参阅下文分析）“信”，此处指 “人君的诰令”与“下民的信服”的关系。此句意谓：“信”的问题得不到充分的处置（指“信不足”），哪里还能（指“安”）靠着缺乏“信”的措施（指“有不信”）？^*[8]

 

然而，这个解释可视为同句反复，因为前半部分“信不足 ”的内容，和后半部分“安（焉）又（有）不信”的内容完全相同，这样的解读法完全失去了意义。就是说，将第十七章“安”读为反问疑问词的丁原植之说，是无法成立的。这一句话的正确解读，只能将前半部分“信不足”解为假如统治者的“信”即诚信、诚实不充分的话；只能将后半部分 “安（焉）又（有）不信”解为其结果是统治者失去人民的“信”任。不可能再有其他的解释 ^*[9]。

　 接下来看马王堆《老子》第十七章、第十八章，甲本作：

 

　　信不足，案有不信。……故大道废，案有仁义。 知快出，案有大伪。六亲不和，案〔有〕畜兹。邦家乱，案有贞臣。

 

乙本作：

 

　　信不足，安有不信。……故大道废，安有仁义。 知慧出，安有〔大伪〕。六亲不和，安又孝兹。国家乱，安有贞臣。

 

甲本统一作“案”字，乙本统一作“安”字，和郭店《老子》相比，在意思上完全没有差异。

　　关于甲本的“案”，《马王堆汉墓帛书〔壹〕》（文物出版社，1980年）的注〔三一〕作：

 

　　案，乙本作安。通行本此处多作“信不足焉，有不信焉”。安、案与焉，音近义通，作“于是”解，或误以焉为句尾语词，属之上句，遂并下句增一焉字。

 

视其为一种接续词。这一说法基于王念孙《读书杂志》余编上卷“老子”及王引之《经传释词》卷二，不仅用在今本及马王堆《老子》上是妥当的，用在郭店《老子》也一样妥当，这已是确定不移的定论了^*[10]。

　　顺便指出，详查郭店《老子》甲本、乙本、丙本，其他还有三个地方出现“安”字，即甲本第三十二章“民莫之命（令），天〈而〉自均 安（焉）。”^*[11]甲本第二十五章“国中又（有）四大安（焉），王凥（处）一安（焉）。”^*[12]这些均为句末语气词“焉”的假借字，丁原植和谷中信一所主张的、作为反问疑问词的“安”、“案”、“焉”的例子则一个也不存在。

（二）郭店《老子》丙本第十八章的思想内容及其讽刺性表达

 

１，郭店《老子》丙本第十八章的思想内容及其讽刺性表达

　　从思想和文章表达上来考察丙本第十八章，丁原植、谷中信一的新说就会陥入困境。如前所示，谷中信一将“安”字读为“哪里”、“为何”后，对第十八章作了如下翻译：

 

　　如果连大道都被废置了，哪里还会有仁义？如果连六亲都不和睦了，哪里还会有孝慈？如果连国家都已昏乱了，哪里还会有正臣？

 

　　按照这样解读的话，那就可以确认，本章是将 “（仁）义”、“孝（慈）”、“正臣”之存在当作一种正面的价値给予肯定的评价，作为其根据、前提，视战国末期的当代社会中确实存在着“大道”没有“ （废）”、“六新（亲）和”、“邦 （家）”没有“𦈏（昏）〔乱〕”那样一种现实。然而，这样的看法和郭店《老子》其他各章思想内容完全不一致，是荒唐无稽的谬说，这已无须再作详论了。我们怎么可能把生活于战乱频仍时代的老子，描绘成如此无忧无虑的人士？谷中信一和楠山春树《老子入门》（讲谈社， 2002年）主张郭店《老子》第十八章是一种更大更高立场上的文明批判，并非“彻底否定某一特定的学派”^*[13] ，即并非儒学批判，然而不可能有这么无忧无虑的文明批判。

　　而且，如果将丙本第十八章作如此解读，针对“（仁）义”、“孝（慈）”、“正臣”这些一般社会作为正面价値予以肯定评价的各种现象，《老子》（的任何地方都能够找到的）一流的、强烈的讽刺或者说反向的表现特徴就消失了。前引丙本第十七章作：

 

　　大上下（知）又（有）之，丌（其）即（次）新（亲）誉之，丌（其）既〈即（次）〉（畏）之，丌（其）即（次） （侮）之。

 

“大上下（知）又（有）之”正相当于以《老子》为代表的道家所倡扬的实施“无为”政治统治者；“丌（其）即（次）新（亲）誉之”正相当于被人民所“新（亲）誉”的成为儒家理想的统治者；“丌（其）既〈即（次）〉（畏）之”正相当于被人民所“（畏）”惧的法家所倡扬的统治者，“丌（其）即（次） （侮）之”正相当于被人民“（侮）”蔑的最低层次的平庸的统治者。包括“大上”这种道家类型的统治者在内，对于儒家类型、法家类型、平庸类型统治者的描写，《老子》使用了一流的、强烈的讽刺或者说反向的表达方式，而关于丙本第十八章丁原植、谷中信一的新说，却使同为一章的风格变得完全不相协调。

２，道家文献所见与《老子》第十八章类似的思想表达

　　丙本第十八章“（仁）义”、“孝（慈）”、“正臣”之说主要是针对儒家道德的讽刺及反向表述，归根到底是一种批判，与此极为类似的思想表达在道家文献中并不少见。在大多数场合，对儒学道德所作批判和丙本第十八章一样，其展开以异化论及退步史观为基础。

　　首先，如下所示，马王堆《老子》甲本第三十八章中有：

 

　　〔●上德不德，是以有德。下德不失德，是以无〕德。上德无〔为而〕无以为也。上仁为之〔而无〕以为也。上义为之而有以为也。上礼〔为之而莫之（应）也，则〕攘臂而乃（扔）之。故失道矣。 失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，〔失义而后礼。夫礼者，忠信之泊（薄）也〕，而乱之首也。〔前识者〕，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居亓（其）厚，而不居亓（其）泊（薄）。居亓（其）实，〔而〕不居亓（其）华。故去皮（彼）取此。 ^*[14]

 

其中“失道而后德，……而愚之首也”的部分，说的是因为“道”的丧失，而出现了其替代物“德”，以下，如“道→德→仁→义→礼、前识”所示，由于异化和历史退步的展开，现代已到“乱、愚”的地歩。其主旨和表达（讽刺及反向表述），和上述郭店《老子》丙本第十八章极其相近。

　　《庄子·知北游》中作为黄帝之言，有以下的话：

 

　　黄帝曰，……故曰，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华，而乱之首也 。

 

从没有“〔前识者〕，道之华也，而愚之首也”一句看，《庄子·知北游》似乎比马王堆《老子》甲本第三十八章更为古朴。

　　马王堆《老子》第三十八章及《庄子·知北游》的文章，显然是对当代（战国末期～西汉初期）儒学所作批判。因为，这两段文章把“仁、义、礼、前识（知）”之类道德，看作是道家所认为最高价値“道、德”之异化、退步形态，尤其将“礼、前识（知）”视为异化、退步的极致，即最低的道德，所以展开了极为猛烈的批判。当代儒家中，尤重“礼”、“知”者是荀子，因而恐怕这是针对荀子展开的批判吧。相对而言，郭店《老子》丙本第十八章的儒学批判，并止于针对“（仁）义”、“孝（慈）”、“正臣”的批判，还未及荀子的“礼”、“前识（知）”。因此，即使是类似的思想表达，郭店《老子》丙本第十八章是早期的原型，马王堆《老子》第三十八章是接受其影响的新的发展形态，正因为如此，郭店《老子》中还没有第三十八章。

　　其次，《庄子·马蹄》中有：

 

　　夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉。同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。道德不废，安取仁义。性情不离，安用礼乐。五色不乱，孰为文采。五声不乱，孰应六律。夫残朴以为器，工匠之罪也。毁道德以为仁义，圣人之过 也。^*[15]

 

这也是针对儒学所倡导“仁、义、乐、礼”的讽刺和反向表述，归根到底是一种批判，“仁、义、礼、乐”是至善至美的“至德”、“道德”遭到异化、退步之后出现的人“为”的伪劣的东西，从给以批判的理由来看，这和郭店《老子》丙本第十八章没有两样。然而，其批判的矛头不仅面向“仁义”，也渉及到“礼乐”，这是丙本第十八章所没有的，因而更接近《庄子·知北游》、马王堆《老子》甲本第三十八章。而且，这段文章也明确地把视“仁、义、礼、乐”为圣人之作为的荀子思想当作批判对象。因此，以当代影响极大的儒家、倡导了礼乐说、圣人作为说的荀子为主要批判对象而创作的这段话，也受到过早期郭店《老子》丙本第十八章的影响，属于战国最末期～西汉初期形成的新的发展形态。

　　最后，完成于西汉初年的《淮南子·俶真》中有：

 

　　今夫积惠重厚，累爱袭恩，以声华呕符妪掩万民百姓，使之䜣䜣然，人乐其性者，仁也。举大功，立显名，体君臣，正上下，明亲疏，等贵贱，存危国，继绝世，决挐治烦，兴毁宗，立无后者，义也。闭九窍，藏心志，弃聪明，反无识，芒然仿佯于尘埃之外，而消摇于无事之业，含阴吐阳，而万物和同者，德也。是故 道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废矣。

 

《淮南子·齐俗》中有：

 

　　率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓昡〈眩〉矣，珠玉尊则天下争矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。^*[16]

 

可以说，这些文章也是受到早先形成的郭店《老子》丙本第十八章及马王堆《老子》第三十八章的影响后，才创作出来的。

（三）马王堆《老子》第十八章所见一句的追加

 

１，马王堆《老子》第十八章“智慧出，焉有大伪”一句的追加

　　马王堆《老子》甲本第十八章作：

 

　　故大道废，案（焉）有仁义。知（智）快（慧）出，案（焉）有大伪（为）。六亲不和，案（焉）〔有〕畜（孝）兹（慈）。邦家（昏）乱，案（焉）有贞臣。

 

马王堆《老子》乙本第十八章作：

 

　　故大道废，安（焉）有仁义。知（智）慧出，安（焉）有〔大伪（为）〕。六亲不和，安（焉）又（有）孝兹（慈）。国家（昏）乱，安（焉）有贞臣。

 

本文以下依据甲本作出论述。顺便指出，王弼本作：

 

　　大道废，有仁义。 慧智出，有大伪 。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。

 

　　这些文本和前述郭店《老子》丙本第十八章最大的不同，在于第二句话“知（智）快（慧）出，案（焉）有大伪（为）”的存在。基于这样一个事实，我们判断，原来郭店《老子》这类古《老子》中没有这句话，这句话是后来马王堆《老子》甲本、乙本形成过程中附加上去的。这是因为，郭店《老子》阶段尚未存在的词句，到了后来的马王堆《老子》阶段被附加上去了，这样的例子相当地多^*[17]。

　　那么这一句，究竟说的是什么呢。以日本学者的解释为例，看一下诸桥辙次《掌中老子の讲义》（大修馆书店、1966年）是怎么说的吧。诸桥辙次指出：

 

　　第二句的“慧智出，有大伪”，和其他四句在形式上稍有不同，说的是人类自以为是的知识、聪明出现之后，就必然会生出大的虚伪。

 

这之后问世的福永光司《老子》上（朝日新闻社， 1987年）、金谷治《老子　无知无欲のすすめ》（讲谈社，1997年）、楠山春树《老子入门》（前掲）、小川环树《老子》（中央公论新社，2005年）、蜂屋邦夫《老子》（岩波书店， 2008年）、神冢淑子《《老子》──〈道〉への回归》（岩波书店，2009年），都重复著同样的解释。中国学者中持相似解释者也很多，这里不再一一列举。

　　然而，诸桥辙次及后来诸家的解释其实有误。这是因为，作为四联对句中的第二句，他们不认同这段文章和其他三句具有相同结构、相同意旨。

２，马王堆《老子》第十八章“智慧出，焉有大伪”的意思

　　首先，“知（智）快（慧）出”和前后“大道废”、 “六亲不和”、“邦家（昏）乱”一样，在老子看来应意味着消极的、否定的价値。因此，我们只能认为，这句话表示，由于人类早先那种値得肯定的“无知”被丧失，或者说由于人类早先那种値得肯定的“素朴”被扭曲。

　　其次，“案”这个字，虽是“焉”的假借字，但非丁原植、谷中信一所主张的反问疑问词，而是意为“于是”的接续词（这一点前文已详述）。

　　最后，“有大伪”，和前后的“有仁义”、“〔有〕畜（孝）兹（慈）”、“有贞臣”一样，理当指的是当代社会常人眼中正面价値的拥有，而且这是一种讽刺性的或者说反向的表述。因此，将“有大伪”释为“生出大的虚伪”的诸桥辙次等人的解释是错误的，这是不言自明的事情。“伪”这个词，不能将其视为“虚伪”这种消极的、否定的价値，而应视其为常人眼中的正面价値。所以，“伪”作为文字可以看作是“为”的假借字或异体字吧。我们不得不认为，“大伪”意味着大的人为、作为，即人类的伟大努力，作为和“仁义”、“ 畜（孝）兹（慈）”、“贞臣”相并列的、主要被当代儒家所倡导的道德之一，在世闲常人眼中，它是看作是正面的、肯定的价値。

　　总之，第二句“知（智）快（慧）出，案（焉）有大伪（为）”的大意，当如下所示：

 

　　本来存在着的，无知、素朴的好处被遗忘之后，智慧之类人类的小聪明开始出现，结果，大的人为（人类伟大的努力）之类等为人崇尚的道德开始流行。

 

顺便指出，木村英一、野村茂夫《老子》（前掲）将这部分译为：

 

　　智慧孳生曼衍的结果，是作为的大行于世。

 

之后，又作了如下注释：

 

　　如荀子“人之性恶，其善者伪也”所示，“大伪”意味着“礼”吧。

 

我认为这基本上是正确的解释，但将“大伪”仅仅指向“ 礼”，这种理解稍稍有些狭隘吧。

３，马王堆《老子》第十八章与荀子的作为思想

　　这样看来，“知（智）快（慧）出”和前面论述过的郭店《老子》中所包含的对“（智）”的批判，或者说对“无（智）”的提倡属于同出一辙的思想。不用说，在这句话写入马王堆《老子》第十八章时，《老子》对“（智）”的批判，对“无（智）”的提倡，已浸透到社会中，广为人知。

　　如果说“大伪（为）”作为和“仁义”、“畜（孝）兹（慈）”、“贞臣”相并列的主要由儒家倡导的道德，被世人理所当然地视为正面的、肯定的价値，那么，不得不认为这句话是对荀子倡导的人为、作为思想的一种讽刺或者说反向表述。

　　众所周知，和《老子》几乎相同时代的儒家荀子，对人的理解立足于性恶说，为矫正“性恶”而强调各种各样的人为、作为的必要性。其实，这种意义上的人为、作为，《荀子》中用“为”字加以表达的场合并不少见。其用例，如前文所引，《劝学》篇有：

 

　　学恶乎始，恶乎终。… …故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也 。

 

《脩身》篇有：

 

　　故蹞步而不休，跛鳖千里。累土而不辍，丘山崇成。……一进一退，一左一右，六骥不致。彼人之才性之相县也，岂若跛鳖之与六骥足哉。然而跛鳖致之，六骥不致，是无他故焉，或为之或不为尔。道虽迩，不行不至，事虽小，不为不成。

 

但有时也使用“伪”字来表达。例如，如前文所引，《性恶》篇有：

 

　　人之性恶，其善者伪也 。……然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也 。

 

《正名》篇有：

 

　　散名之在人者，生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉能习焉而后成，谓之伪。……是散名之在人者也，是后王之成名也。

 

　　这样说来，不包括“知（智）快（慧）出，案（焉）有大伪（为）”这一句的郭店《老子》丙本第十八章，其成书时代应在荀子作为思想虽已逐渐为世人所知，受到世人注目，但《老子》还未感受到其影响的时代。相反，包括这句话的马王堆《老子》第十八章的成书，则到了这样一个时代，不仅荀子的作为思想已广为人知，《老子》已受到其影响，而且《老子》自身还基于对“为”加以批判、对“无为”加以提倡的立场，认为必须给予强烈的讽刺、给予反向的表述。

　　顺便指出，《老子》的儒学批判中，原先在郭店《老子》阶段，未见明确的针对荀子的批判，到后来的马王堆《老子》阶段，则出现了针对荀子“礼、前识（知）”的明确批判，这方面的例子，前面已经指出过了^*[18]。