池田知久 【老子】對於儒學的批判

──以郭店【老子】第十八章的『仁義』批判為中心

池田知久 （本帖轉摘）

日本大東文化大學文學部

本文摘自復旦大學出土 文獻及古文字研究中心

0733【老子】對於儒學的批判.rar (53.28 KB, 下載次數: 1358) 2010-9-27 00:11 上傳 點擊文件名下載附件 池田知久 【老子】對於儒學的批判

翻譯：曹　峯 中國清華大學哲學系

目　次

　一，前　言

　二，原本【老子】的成書

　　（一）【史記·老子列傳】的問題點

　　（二）戰國末期所編纂的【老子】

　　（三）處於形成途中的馬王堆【老子】

　　（四）最早的文本郭店【老子】

　三，郭店【老子】對於儒學的批判

　　（一）郭店【老子】對於『聖人』、『君子』的批判

　　（二）郭店【老子】對於『不知足』的批判

　　（三）郭店【老子】對於『學』的批判

　　（四）郭店【老子】對於『為』、『事』的批判

　　（五）郭店【老子】對於『美』、『善』的批判

　　（六）郭店【老子】對於【禮記·大學】『八條目』 的批判

　　（七）郭店【老子】對於『孝慈』的批判

　四，郭店【老子】對於『仁義』的批判

　　（一）郭店【老子】丙本第十七章和丙本第十八章

　　（二）郭店【老子】丙本第十八章的思想內容及其諷刺性表達

　　（三）馬王堆【老子】第十八章所見一句的追加

　五，結　語

一，前　言

 

　　以和【老子】相關的各種學科方法論──例如，哲學、思想史硏究，古代史學、楚地域史硏究，古文字學、音韻學、方言硏究等等──為基礎的多種多樣的硏究，在上世紀七十年代以後，因為馬王堆【老子】及郭店【老子】的出土和發表而有了飛躍式的發展。這是因為，通過對成書於戰國末期～西漢初期的馬王堆【老子】甲本、乙本，及成書於戰國末期的郭店【老子】甲本、乙本、丙本的硏究，我們可以真實地接近古【老子】的本來面貌了，而各種今本則帶有後代修飾的痕跡。對【老子】思想而言，過去由各種今本及其硏究所帶來的、【老子】思想中所包含的誤解與偏向、空白與疑問，通過這樣的硏究，有了匡正彌補的可能^*[1]。這是非常値得慶賀的事情。

　　然而，近年這種情況開始走向反面，通過對馬王堆【老子】及郭店【老子】的不適當運用，不少錯誤的解釋在學界出現。作為這類錯誤解釋的代表，可舉以下說法為例。──在郭店【老子】這一古【老子】階段，對於儒學的批判還沒有發生，或者說對於儒學的批判雖然已經發生，但還沒有像今本【老子】所顯示得那麼強烈。

　　本文主要目的在於闡明，現存最早的【老子】文本即郭店【老子】中，並非不包含儒學批判，或者說並非雖然包含卻還不強烈，在對這種誤解作出批判分析之後，明確指出郭店【老子】中包含着強烈的儒學批判^*[2]。

　　郭店【老子】中的儒學批判，實際上以複雜的面貌展開，本文主要針對郭店【老子】丙本第十八章的『仁義』批判，作出比較詳細的討論。這是因為，古【老子】中不存在儒學批判的誤解，正是以郭店【老子】丙本第十八章『仁義』批判等為主要根據倡導開來的。此外，提倡這種錯誤見解的學者雖然在中國不少，但本文所批判的對象努力避開中國學者的論著，而主要針對日本學者的謬說。這是因為此次報告會中國上海的老師、同學佔多數，我想不可因此失禮。

四，郭店【老子】對於『仁義』的批判

 

　　近年出現了一種新說，即認為郭店【老子】等古【老子】中，對於『仁義』的否定尚未出現，或者說其否定不如後世那麼強烈。這種新說，是以丙本第十八章^*[3]

 

　　古大道，安又義。六新不和，安又孝。邦緍〔亂〕，安又正臣■。

 

為基礎展開的。在此，我對丙本第十八章作出較為詳細的討論。

 

（一）郭店【老子】丙本第十七章和丙本第十八章

 

　　如前面所介紹的那樣，主張這種新說的學者，在中國並不少，本文在此僅以丁原植【郭店竹簡老子釋析與硏究】（萬卷樓圖書公司，1998年）和谷中信一【郭店楚簡〖老子〗及び〖太一生水〗から見た今本〖老子〗の成立】（郭店楚簡硏究會編【楚地出土資料と中國古代文化】（汲古書院，2002年）所收）為對象，對這兩者作出批判性的分析。

　　如對丙本第十八章加以句讀，如下所示：

 

　　古（故）大道 （廢），安（焉）又（有）（仁）義。六新（親）不和，安（焉）又（有）孝（慈）。邦（家）緍（昏）〔亂〕，安（焉）又（有）正臣■。

 

這是大多數日本硏究者的讀法，同時也是我的讀法。我對此章翻譯如下：

 

　　因此，由於絕對之道的喪失，才開始流行仁義等高潔的道德。由於家族閒和的消失，才開始要求孝行及慈愛等義務。由於國家〔之秩序的混亂〕，才開始尊重正義之臣等高尚的人物。

 

　　然而，即便在日本近年也有谷中信一先生，依從丁原植先生對『安』字的解釋（後述），將這部分句讀為：

 

　　古（故）大道 （廢），安又（有）（仁）義？六新（親）不和，安又（有）孝（慈）？邦（家）緍（昏）□，安又（有）正臣？

 

並翻譯如下：

 

　　如果連大道都被廢置了，哪裏還會有仁義？如果連六親都不和睦了，哪裏還會有孝慈？如果連國家都已昏亂了，哪裏還會有正臣？

 

在此基礎上，提出了這樣的解釋：

 

　　我們只能作這樣的解釋，在今本那裏，『大道』被置於相當高的位置，『仁義』被置於相對立的一面，是為了要貶低『仁義』。郭店丙本不同，只能看作是為了抬高作為『仁義』之存在根據的『大道』。由此可知，丙本決不像今本那樣是徹底地否定『仁義』。 ……因此，我推測像今本【老子】那樣，把『聖』、『知』、『仁』、『義』設定為具體批判對象加以否定的態度，在郭店【老子】尚未出現。今本【老子】所見尖銳的儒家批判，可以理解為是後世思想界基於儒道對立的先銳化現實，而使【老子】的面貌發生了變化。^*[4]

 

　　丁原植與谷中信一所提倡這一新說語法上的最大根據在於，丙本第十八章的『安』字是表反問的疑問詞，當讀為『哪裏』、『為何』。但是，這個『安 』字在本來和丙本第十八章同為一章的丙本第十七章中，也以同樣的用法出現。因此，這裏有必要首先闡明丙本第十七章和第十八章之間的關係。

１，郭店【老子】丙本第十七章和第十八章本為一章

　 郭店【老子】丙本第十八章的開頭始於『古（故）』字。然而，用『古（故）』打頭的文章，不論古今東西，均不可能是道理的闡述，而只能是結果。這不僅僅是因為丙本中第十七章和第十八章前後並列，而且前面的丙本第十七章末尾，沒有發現表示文章結束、句讀的『■』符號，這也證明了此判斷之正確。就是說，『古（故）』以下丙本第十八章，本來是和丙本第十七章直接相聯的同一章。因此，這個結論──郭店【老子】丙本第十七章和第十八章，本來就是一章之結論──今日已經可以成為定論了^*[5]。

　　在這個問題上，馬王堆【老子】也完全一樣，甲本、乙本都在其第十八章的開頭帶有『故』字。因此，到馬王堆【老子】乙本階段為止的古【老子】中，第十七章和第十八章是當作一個章節來處理的^*[6]。然而，到了今本（王弼本），『 古』或『故』字被刪除，第十八章從第十七章獨立出來，變為另一章節。有必要注意的是，我們不能用看慣今本【老子】的眼光，去誤解古本郭店【老子】、馬王堆【老子】的本來面貌。

　　丙本第十七章如下所示：

 

　　大上下（知）又（有）之，丌（其）即（次）新（親）譽之，丌（其）既〖即（次）〗（畏）之，丌（其）即（次） （侮）之。信不足，安（焉）又（有）不信。猷（猶）（乎）丌（其）貴（遺）言也，成事述（遂） （功），而百省（姓）曰我自（然）也。

 

將其譯作白話文，如下所示：

 

　　最好的統治者，是人民只知道其存在的君主，其次的統治者，是被人民愛戴讚譽的君主，再其次的統治者，是被人民畏懼的君主，最差的統治者，是被人民蔑視的君主。如果統治者沒有充分的誠信，就會導致人民的不信。如果像（最好的統治者）那樣，糊糊塗塗的，放棄語言的使用（不發號施令），那麼即便事業成功，人民就會說，這都是靠我們自己的力量完成的。^*[7]

 

第十七章和第十八章是內容上有着緊密聯繋、形成一個整體的章節。就是說，如第十七章所言，由於『大上』這種『下（知）又（有）之』的統治者，採取『猷（猶） （乎）丌（其）貴（遺）言也』的政治方針，所以能夠取得『成事述（遂）（功）』的功效，如果用第十八章的話說，這是一種『大道』還沒有『（廢）』、『六新（親）』還能夠『和』、『邦 （家）』還沒有『緍（昏）〔亂〕』的社會，是一種理想的政治狀態。然而，如第十七章 『丌（其）即（次）……，丌（其）既〖即（次）〗……，丌（其）即（次）……』所示，到了低水平統治者漸次在社會上出現的時候，如第十八章所示，『大道（廢）』、『六新（親）不和』、『邦（家）緍（昏）〔亂〕』，曾經的理想政治狀態變質了。於是在現代社會中，為了彌補上述的缺陥，如第十八章所言，『（仁）義』、『孝（慈）』、『正臣』作為替代之物被創造出來，甚至出現在社會上讚揚、流行的局面。

　　既然如此，那麼對於第十七章和第十八章，就不僅需要從內容上，也需要從語言上作出充分整合的解釋。

２，丙本第十七章的『安』與第十八章的『安』

　　如上所述，丁原植與谷中信一的新說，語言上最大的根據在於丙本第十八章所見『安』字的解釋上。然而，這個『安』字在同一章的第十七章中，也表現出完全相同的用法。第十七章有：

 

　　信不足，安（焉）又（有） 不信。

 

這說的是，君主中最差的統治者，『丌（其）即（次） （侮）之』，即被人民蔑視。因為統治者沒有充分的誠信，所以導致了人民的不信。顯然，這裏『安』字的用法和第十八章的

 

　　古（故）大道 （廢），安（焉）又（有） （仁）義。六新（親）不和， 安（焉）又（有）孝（慈）。邦（家）緍（昏）〔亂〕，安（焉）又（有）正臣■。

 

在語法上完全相同。

　　那麼，第十七章的『安』，是否可以讀為『哪裏』、 『為何』之類表反問的疑問詞呢？如果一定要這樣讀，那就變成：如果統治者『信不足』，為什麼不被人民『信』任呢？就是說，只能釋為被人民充分『信』任。然而，即便是這種牽強附會的解釋，也無法將文意解通。

　　關於第十七章的讀法，谷中信一置之不理，默而不言，丁原植作了以下的解釋：

 

　　但簡文『安』字，也可能表示一種疑問的語氣，意謂：『哪裏』。（參閱下文分析）『信』，此處指 『人君的誥令』與『下民的信服』的關係。此句意謂：『信』的問題得不到充分的處置（指『信不足』），哪裏還能（指『安』）靠着缺乏『信』的措施（指『有不信』）？^*[8]

 

然而，這個解釋可視為同句反覆，因為前半部分『信不足 』的內容，和後半部分『安（焉）又（有）不信』的內容完全相同，這樣的解讀法完全失去了意義。就是說，將第十七章『安』讀為反問疑問詞的丁原植之說，是無法成立的。這一句話的正確解讀，只能將前半部分『信不足』解為假如統治者的『信』即誠信、誠實不充分的話；只能將後半部分 『安（焉）又（有）不信』解為其結果是統治者失去人民的『信』任。不可能再有其他的解釋 ^*[9]。

　 接下來看馬王堆【老子】第十七章、第十八章，甲本作：

 

　　信不足，案有不信。……故大道廢，案有仁義。 知快出，案有大偽。六親不和，案〔有〕畜茲。邦家亂，案有貞臣。

 

乙本作：

 

　　信不足，安有不信。……故大道廢，安有仁義。 知慧出，安有〔大偽〕。六親不和，安又孝茲。國家亂，安有貞臣。

 

甲本統一作『案』字，乙本統一作『安』字，和郭店【老子】相比，在意思上完全沒有差異。

　　關於甲本的『案』，【馬王堆漢墓帛書〔壹〕】（文物出版社，1980年）的注〔三一〕作：

 

　　案，乙本作安。通行本此處多作『信不足焉，有不信焉』。安、案與焉，音近義通，作『於是』解，或誤以焉為句尾語詞，屬之上句，遂並下句增一焉字。

 

視其為一種接續詞。這一說法基於王念孫【讀書雜誌】余編上卷『老子』及王引之【經傳釋詞】卷二，不僅用在今本及馬王堆【老子】上是妥當的，用在郭店【老子】也一樣妥當，這已是確定不移的定論了^*[10]。

　　順便指出，詳查郭店【老子】甲本、乙本、丙本，其他還有三個地方出現『安』字，即甲本第三十二章『民莫之命（令），天〖而〗自均 安（焉）。』^*[11]甲本第二十五章『國中又（有）四大安（焉），王凥（處）一安（焉）。』^*[12]這些均為句末語氣詞『焉』的假借字，丁原植和谷中信一所主張的、作為反問疑問詞的『安』、『案』、『焉』的例子則一個也不存在。

（二）郭店【老子】丙本第十八章的思想內容及其諷刺性表達

 

１，郭店【老子】丙本第十八章的思想內容及其諷刺性表達

　　從思想和文章表達上來考察丙本第十八章，丁原植、谷中信一的新說就會陥入困境。如前所示，谷中信一將『安』字讀為『哪裏』、『為何』後，對第十八章作了如下翻譯：

 

　　如果連大道都被廢置了，哪裏還會有仁義？如果連六親都不和睦了，哪裏還會有孝慈？如果連國家都已昏亂了，哪裏還會有正臣？

 

　　按照這樣解讀的話，那就可以確認，本章是將 『（仁）義』、『孝（慈）』、『正臣』之存在當作一種正面的價値給予肯定的評價，作為其根據、前提，視戰國末期的當代社會中確實存在着『大道』沒有『 （廢）』、『六新（親）和』、『邦 （家）』沒有『緍（昏）〔亂〕』那樣一種現實。然而，這樣的看法和郭店【老子】其他各章思想內容完全不一致，是荒唐無稽的謬說，這已無須再作詳論了。我們怎麼可能把生活於戰亂頻仍時代的老子，描繪成如此無憂無慮的人士？谷中信一和楠山春樹【老子入門】（講談社， 2002年）主張郭店【老子】第十八章是一種更大更高立場上的文明批判，並非『徹底否定某一特定的學派』^*[13] ，即並非儒學批判，然而不可能有這麼無憂無慮的文明批判。

　　而且，如果將丙本第十八章作如此解讀，針對『（仁）義』、『孝（慈）』、『正臣』這些一般社會作為正面價値予以肯定評價的各種現象，【老子】（的任何地方都能夠找到的）一流的、強烈的諷刺或者說反向的表現特徴就消失了。前引丙本第十七章作：

 

　　大上下（知）又（有）之，丌（其）即（次）新（親）譽之，丌（其）既〖即（次）〗（畏）之，丌（其）即（次） （侮）之。

 

『大上下（知）又（有）之』正相當於以【老子】為代表的道家所倡揚的實施『無為』政治統治者；『丌（其）即（次）新（親）譽之』正相當於被人民所『新（親）譽』的成為儒家理想的統治者；『丌（其）既〖即（次）〗（畏）之』正相當於被人民所『（畏）』懼的法家所倡揚的統治者，『丌（其）即（次） （侮）之』正相當於被人民『（侮）』蔑的最低層次的平庸的統治者。包括『大上』這種道家類型的統治者在內，對於儒家類型、法家類型、平庸類型統治者的描寫，【老子】使用了一流的、強烈的諷刺或者說反向的表達方式，而關於丙本第十八章丁原植、谷中信一的新說，卻使同為一章的風格變得完全不相協調。

２，道家文獻所見與【老子】第十八章類似的思想表達

　　丙本第十八章『（仁）義』、『孝（慈）』、『正臣』之說主要是針對儒家道德的諷刺及反向表述，歸根到底是一種批判，與此極為類似的思想表達在道家文獻中並不少見。在大多數場合，對儒學道德所作批判和丙本第十八章一樣，其展開以異化論及退步史觀為基礎。

　　首先，如下所示，馬王堆【老子】甲本第三十八章中有：

 

　　〔●上德不德，是以有德。下德不失德，是以無〕德。上德無〔為而〕無以為也。上仁為之〔而無〕以為也。上義為之而有以為也。上禮〔為之而莫之（應）也，則〕攘臂而乃（扔）之。故失道矣。 失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，〔失義而後禮。夫禮者，忠信之泊（薄）也〕，而亂之首也。〔前識者〕，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居亓（其）厚，而不居亓（其）泊（薄）。居亓（其）實，〔而〕不居亓（其）華。故去皮（彼）取此。 ^*[14]

 

其中『失道而後德，……而愚之首也』的部分，說的是因為『道』的喪失，而出現了其替代物『德』，以下，如『道→德→仁→義→禮、前識』所示，由於異化和歷史退步的展開，現代已到『亂、愚』的地歩。其主旨和表達（諷刺及反向表述），和上述郭店【老子】丙本第十八章極其相近。

　　【莊子·知北游】中作為黃帝之言，有以下的話：

 

　　黃帝曰，……故曰，失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華，而亂之首也 。

 

從沒有『〔前識者〕，道之華也，而愚之首也』一句看，【莊子·知北游】似乎比馬王堆【老子】甲本第三十八章更為古樸。

　　馬王堆【老子】第三十八章及【莊子·知北游】的文章，顯然是對當代（戰國末期～西漢初期）儒學所作批判。因為，這兩段文章把『仁、義、禮、前識（知）』之類道德，看作是道家所認為最高價値『道、德』之異化、退步形態，尤其將『禮、前識（知）』視為異化、退步的極致，即最低的道德，所以展開了極為猛烈的批判。當代儒家中，尤重『禮』、『知』者是荀子，因而恐怕這是針對荀子展開的批判吧。相對而言，郭店【老子】丙本第十八章的儒學批判，並止於針對『（仁）義』、『孝（慈）』、『正臣』的批判，還未及荀子的『禮』、『前識（知）』。因此，即使是類似的思想表達，郭店【老子】丙本第十八章是早期的原型，馬王堆【老子】第三十八章是接受其影響的新的發展形態，正因為如此，郭店【老子】中還沒有第三十八章。

　　其次，【莊子·馬蹄】中有：

 

　　夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並。惡乎知君子小人哉。同乎無知，其德不離，同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至聖人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。道德不廢，安取仁義。性情不離，安用禮樂。五色不亂，孰為文采。五聲不亂，孰應六律。夫殘朴以為器，工匠之罪也。毀道德以為仁義，聖人之過 也。^*[15]

 

這也是針對儒學所倡導『仁、義、樂、禮』的諷刺和反向表述，歸根到底是一種批判，『仁、義、禮、樂』是至善至美的『至德』、『道德』遭到異化、退步之後出現的人『為』的偽劣的東西，從給以批判的理由來看，這和郭店【老子】丙本第十八章沒有兩樣。然而，其批判的矛頭不僅面向『仁義』，也渉及到『禮樂』，這是丙本第十八章所沒有的，因而更接近【莊子·知北游】、馬王堆【老子】甲本第三十八章。而且，這段文章也明確地把視『仁、義、禮、樂』為聖人之作為的荀子思想當作批判對象。因此，以當代影響極大的儒家、倡導了禮樂說、聖人作為說的荀子為主要批判對象而創作的這段話，也受到過早期郭店【老子】丙本第十八章的影響，屬於戰國最末期～西漢初期形成的新的發展形態。

　　最後，完成於西漢初年的【淮南子·俶真】中有：

 

　　今夫積惠重厚，累愛襲恩，以聲華嘔符嫗掩萬民百姓，使之訢訢然，人樂其性者，仁也。舉大功，立顯名，體君臣，正上下，明親疏，等貴賤，存危國，繼絕世，決挐治煩，興毀宗，立無後者，義也。閉九竅，藏心志，棄聰明，反無識，芒然仿佯於塵埃之外，而消搖於無事之業，含陰吐陽，而萬物和同者，德也。是故 道散而為德，德溢而為仁義，仁義立而道德廢矣。

 

【淮南子·齊俗】中有：

 

　　率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然後貴仁，道失然後貴義。是故仁義立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣，是非形則百姓昡〖眩〗矣，珠玉尊則天下爭矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。^*[16]

 

可以說，這些文章也是受到早先形成的郭店【老子】丙本第十八章及馬王堆【老子】第三十八章的影響後，才創作出來的。

（三）馬王堆【老子】第十八章所見一句的追加

 

１，馬王堆【老子】第十八章『智慧出，焉有大偽』一句的追加

　　馬王堆【老子】甲本第十八章作：

 

　　故大道廢，案（焉）有仁義。知（智）快（慧）出，案（焉）有大偽（為）。六親不和，案（焉）〔有〕畜（孝）茲（慈）。邦家（昏）亂，案（焉）有貞臣。

 

馬王堆【老子】乙本第十八章作：

 

　　故大道廢，安（焉）有仁義。知（智）慧出，安（焉）有〔大偽（為）〕。六親不和，安（焉）又（有）孝茲（慈）。國家（昏）亂，安（焉）有貞臣。

 

本文以下依據甲本作出論述。順便指出，王弼本作：

 

　　大道廢，有仁義。 慧智出，有大偽 。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。

 

　　這些文本和前述郭店【老子】丙本第十八章最大的不同，在於第二句話『知（智）快（慧）出，案（焉）有大偽（為）』的存在。基於這樣一個事實，我們判斷，原來郭店【老子】這類古【老子】中沒有這句話，這句話是後來馬王堆【老子】甲本、乙本形成過程中附加上去的。這是因為，郭店【老子】階段尚未存在的詞句，到了後來的馬王堆【老子】階段被附加上去了，這樣的例子相當地多^*[17]。

　　那麼這一句，究竟說的是什麼呢。以日本學者的解釋為例，看一下諸橋轍次【掌中老子の講義】（大修館書店、1966年）是怎麼說的吧。諸橋轍次指出：

 

　　第二句的『慧智出，有大偽』，和其他四句在形式上稍有不同，說的是人類自以為是的知識、聰明出現之後，就必然會生出大的虛偽。

 

這之後問世的福永光司【老子】上（朝日新聞社， 1987年）、金谷治【老子　無知無欲のすすめ】（講談社，1997年）、楠山春樹【老子入門】（前掲）、小川環樹【老子】（中央公論新社，2005年）、蜂屋邦夫【老子】（岩波書店， 2008年）、神冢淑子【【老子】──〖道〗への回歸】（岩波書店，2009年），都重複著同樣的解釋。中國學者中持相似解釋者也很多，這裏不再一一列舉。

　　然而，諸橋轍次及後來諸家的解釋其實有誤。這是因為，作為四聯對句中的第二句，他們不認同這段文章和其他三句具有相同結構、相同意旨。

２，馬王堆【老子】第十八章『智慧出，焉有大偽』的意思

　　首先，『知（智）快（慧）出』和前後『大道廢』、 『六親不和』、『邦家（昏）亂』一樣，在老子看來應意味着消極的、否定的價値。因此，我們只能認為，這句話表示，由於人類早先那種値得肯定的『無知』被喪失，或者說由於人類早先那種値得肯定的『素樸』被扭曲。

　　其次，『案』這個字，雖是『焉』的假借字，但非丁原植、谷中信一所主張的反問疑問詞，而是意為『於是』的接續詞（這一點前文已詳述）。

　　最後，『有大偽』，和前後的『有仁義』、『〔有〕畜（孝）茲（慈）』、『有貞臣』一樣，理當指的是當代社會常人眼中正面價値的擁有，而且這是一種諷刺性的或者說反向的表述。因此，將『有大偽』釋為『生出大的虛偽』的諸橋轍次等人的解釋是錯誤的，這是不言自明的事情。『偽』這個詞，不能將其視為『虛偽』這種消極的、否定的價値，而應視其為常人眼中的正面價値。所以，『偽』作為文字可以看作是『為』的假借字或異體字吧。我們不得不認為，『大偽』意味着大的人為、作為，即人類的偉大努力，作為和『仁義』、『 畜（孝）茲（慈）』、『貞臣』相併列的、主要被當代儒家所倡導的道德之一，在世閒常人眼中，它是看作是正面的、肯定的價値。

　　總之，第二句『知（智）快（慧）出，案（焉）有大偽（為）』的大意，當如下所示：

 

　　本來存在着的，無知、素樸的好處被遺忘之後，智慧之類人類的小聰明開始出現，結果，大的人為（人類偉大的努力）之類等為人崇尚的道德開始流行。

 

順便指出，木村英一、野村茂夫【老子】（前掲）將這部分譯為：

 

　　智慧孳生曼衍的結果，是作為的大行於世。

 

之後，又作了如下注釋：

 

　　如荀子『人之性惡，其善者偽也』所示，『大偽』意味着『禮』吧。

 

我認為這基本上是正確的解釋，但將『大偽』僅僅指向『 禮』，這種理解稍稍有些狹隘吧。

３，馬王堆【老子】第十八章與荀子的作為思想

　　這樣看來，『知（智）快（慧）出』和前面論述過的郭店【老子】中所包含的對『（智）』的批判，或者說對『無（智）』的提倡屬於同出一轍的思想。不用說，在這句話寫入馬王堆【老子】第十八章時，【老子】對『（智）』的批判，對『無（智）』的提倡，已浸透到社會中，廣為人知。

　　如果說『大偽（為）』作為和『仁義』、『畜（孝）茲（慈）』、『貞臣』相併列的主要由儒家倡導的道德，被世人理所當然地視為正面的、肯定的價値，那麼，不得不認為這句話是對荀子倡導的人為、作為思想的一種諷刺或者說反向表述。

　　眾所周知，和【老子】幾乎相同時代的儒家荀子，對人的理解立足於性惡說，為矯正『性惡』而強調各種各樣的人為、作為的必要性。其實，這種意義上的人為、作為，【荀子】中用『為』字加以表達的場合併不少見。其用例，如前文所引，【勸學】篇有：

 

　　學惡乎始，惡乎終。… …故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也 。

 

【脩身】篇有：

 

　　故蹞步而不休，跛鱉千裏。累土而不輟，丘山崇成。……一進一退，一左一右，六驥不致。彼人之才性之相縣也，豈若跛鱉之與六驥足哉。然而跛鱉致之，六驥不致，是無他故焉，或為之或不為爾。道雖邇，不行不至，事雖小，不為不成。

 

但有時也使用『偽』字來表達。例如，如前文所引，【性惡】篇有：

 

　　人之性惡，其善者偽也 。……然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也 。

 

【正名】篇有：

 

　　散名之在人者，生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉能習焉而後成，謂之偽。……是散名之在人者也，是後王之成名也。

 

　　這樣說來，不包括『知（智）快（慧）出，案（焉）有大偽（為）』這一句的郭店【老子】丙本第十八章，其成書時代應在荀子作為思想雖已逐漸為世人所知，受到世人注目，但【老子】還未感受到其影響的時代。相反，包括這句話的馬王堆【老子】第十八章的成書，則到了這樣一個時代，不僅荀子的作為思想已廣為人知，【老子】已受到其影響，而且【老子】自身還基於對『為』加以批判、對『無為』加以提倡的立場，認為必須給予強烈的諷刺、給予反向的表述。

　　順便指出，【老子】的儒學批判中，原先在郭店【老子】階段，未見明確的針對荀子的批判，到後來的馬王堆【老子】階段，則出現了針對荀子『禮、前識（知）』的明確批判，這方面的例子，前面已經指出過了^*[18]。