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後漢佛教,是佛教流行於中國最早的一個階段。佛教最初傳入漢土,確實年代已難稽考。但古來佛教徒間流傳著漢明求法、佛教初傳的史話,同時也傳說漢明之前佛教即已傳入,兩說各自發展。最後,漢明求法說頗爲一般佛教徒所樂道,而漢明以前傳來說也愈推愈遠。現在分別述之如次:
(1)漢明帝以前佛教傳來說,依據文獻流行的次第,可舉出十種:
其一,曹魏魚豢所撰【魏略.西戎傳】說:『昔漢哀帝元壽元年(公元前二年),博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授浮屠經。』(見【三國志.魏志】卷三十裴松之注)其後【世說新語.文學篇】劉孝標註,【魏書.釋老志】等也引用此文,而略有出入。如【魏書】作博士秦景憲。唐法琳【辯正論】又作秦景至月氏,其王令太子口授浮屠經,有類趙宋董逌【廣川畫跋】卷二所引【晉中經】之說。
其二,東晉哀帝興寧三年(365年)習鑿齒與道安書說:『自大教東流,四百餘年矣。』其後王謐答桓玄書也說:『大法宣流爲日諒久,年逾四百,歷代有三。』又劉宋宗炳【明佛論】說:『劉向【列仙(傳)敘】七十四人在佛經』;【世說新語.文學篇】劉注也依據【列仙傳】說:『如此即漢成、哀之間(公元前32—1)已有經矣。』這些皆是泛指西漢末年而言。
其三,宗炳又說『東方朔對漢武劫燒之說』,好象漢武時(公元前140—87年)已經知道和佛教有關的劫灰說。
其四,宗炳又說,伯益述【山海經】有天毒國(即天竺)偎人而愛人一語,當於如來大慈之訓,似乎佛教已聞於三五(三皇五帝)之世。
其五,北齊魏收【魏書.釋老志】除引用伊存授經一說外,還依【漢武故事】(劉宋王儉託名班固撰)說,漢武元狩中(公元前122—117年),遣霍去病討匈奴,獲得休屠王的金人,帝以爲大神,列於甘泉宮,燒香禮拜,爲佛道流通之漸。
其六,上述【釋老志】還依【史記.大宛傳】說,張騫使大夏還(公元前126年),傳其旁有身毒國,一名天竺。始聞有浮屠之教。
其七,梁蕭綺輯本王嘉【拾遺記】說,戰國燕昭王七年(公元前317年),沐胥國(即身毒)有道人尸羅來朝,荷錫持瓶,沐胥國五年,乃達燕都。
其八,隋費長房【歷代三寶記】卷一載,秦始皇時(即元前218年)有諸沙門釋利防等十八賢者齎經來化始皇。唐法琳【對傅奕廢佛僧事】也有此說,並謂出於道安、朱士行等【經錄】。
其九,唐法琳【對傅奕廢佛僧事】中又據【周書異記】說,周昭王二十四年(公元前1029年)甲寅,發生水泛、地動、天色變異等象,太史蘇由說有聖人生於西方,故現此瑞,而以此爲佛誕年代。北齊僧統法上曾沿此說以答高麗使者,後來更爲一般佛徒所習用。
其十,唐道宣【廣弘明集.歸正篇】引用【列子.仲尼篇】說,丘聞西方有聖人,不言而信,不化而行,蕩蕩乎無能名等語,斷言『孔子(公元前551—429年)深知佛爲大聖』。
以上諸說,基本上是以佛教初傳於漢代爲主;但除伊存授經一說外,大多數由於和道教對抗,互競教興的先後,遂乃將佛教東傳的年代愈推愈遠,所有引據大都是虛構和臆測的。
(2)漢明帝永平十年(67年)佛教傳來說。一般略謂:永平十年(64年),明帝夜夢金人飛行殿庭,明晨問於群臣。太史傅毅答說:西方有神,其名曰佛;陛下所夢恐怕就是他。帝就派遣中郎將蔡愔、秦景,博士王遵等十八人去西域,訪求佛道。十年(67年)蔡愔等於大月氏國遇沙門迦葉摩騰,竺法蘭兩人,並得佛像經卷,用白馬馱著共還洛陽。帝特爲建立精舍給他們居住,稱做白馬寺。於是摩騰共法蘭在寺里譯出【四十二章經】。這幾乎是漢地佛教初傳的普遍傳說,從西晉以來就流傳於佛教徒間(石趙時王度疏中就有漢明感夢初傳其道的話),但關於它的具體情況隨時有不同的說法。其一,關於漢明求法的年代,西晉惠帝時(290—300年)道士王浮所偽作的【老子化胡經】作七年感夢遣使,十八年(75年)使還(文見【廣弘明集】所載【笑道篇】轉引)。【廣弘明集】所載的偽作【漢法本內傳】作三年(60年)感夢遣使。此外各家大都不記年代。又隋費長房所撰的【歷代三寶記】作七年感夢遣使。唐靖邁的【古今譯經圖紀】更調整作三年感夢,七年遣使,十年使還。最後元念常的【佛祖歷代通載】又改作四年感夢,七年使還。其二,關於漢明帝所遣使者,【化胡經】作張騫等,【出三藏記集】所載【四十二章經序】及【弘明集】所收【理惑論】作使者張騫、羽林中郎將(【理惑論】作中郎)秦景、博士弟子王遵等,【法苑珠林】所引南齊王琰的【冥祥記】作使者蔡愔.此外或無使者名字,或作張騫、秦景,或作蔡愔、秦景,或作秦景、王遵。其三,關於佛典的傳譯,【化胡經】說『寫經六十萬五千言』,【四十二章經序】及【理惑論】只說明帝遣使到月氏,寫取佛經四十二章,譯事及譯人都沒有說到。【冥祥記】也只說寫致經像。【出三藏記集?新集經論錄】才說『於月支國遇沙門攝摩騰,譯寫此經(【四十二章經】)』,未說到竺法蘭。【高僧傳】說有摩騰譯【四十二章經】,又說此經是竺法蘭所譯。【魏書?釋老志】雖然把騰、蘭結合起來成同時來漢地,然而只說『得【四十二章】』,未說到譯事。到【歷代三寶記】才具體說騰、蘭共譯【四十二章經】,爲後來傳說的張本。關於漢明求法事既有以上種種異說,所以現代佛教史家懷疑到漢明是不是有求法一事,摩騰、法蘭是不是實有其人?這個問題現在還有爭論,未能決定。
其次,一般以【四十二章經】爲中土佛教最初的譯籍。又以【理惑論】爲中土佛家最初的論著。然而【四十二章經】是不是漢代所譯,是譯本還是抄本?【理惑論】是不是漢代所撰,撰者是不是牟融?也都在佛教史家聚訟之中,沒有得到定論。
佛教傳入中國之後,到了後漢末葉桓靈二帝的時代(147—189年),記載才逐漸翔實,史料也逐漸豐富。其時西域的佛教學者相繼來到中國,如安世高、安玄從安息來,支婁迦讖、支曜從月氏來,竺佛朔從天竺來,康孟詳從康居來。由此譯事漸盛,法事也漸興。
後漢末期的佛典翻譯事業,主要開始於安世高。安世高來華的年代,後於明帝永平年間大約九十年。他從桓帝建和二年(148年)到靈帝建寧四年(171年)的二十餘年間,譯出【安般守意經】、【陰持入經】、【大十二門經】、【小十二門經】和【百六十品經】等。
世高所譯經典,【出三藏記集】根據【安錄】作三十五部,【高僧傳】作三十九部。後來【歷代三寶記】把世高所譯增加到一百七十六部,【開元釋教錄】加以刪削仍然有九十五部,而且【三寶記】著錄菩薩乘的經典很多,均不足置信。
世高是精通阿毗曇學和禪經的學者,因此,所譯經典以關於禪法的典籍爲主,間及阿毗曇學。如【大、小十二門】、【修行道地】、【五十校記】,都是禪經(【五十校記】因一名【明度五十校記】,後人誤編入【大集經】中,實與【大集】無關),而【大、小安般守意】尤其次是中土最初盛傳的禪法。關於阿毗曇學的譯籍,【出三藏記集】著錄【五法經】、【阿毗曇五法經】,其實是一種,說明聲聞乘五位即色、意(心)、所念(心所)、別離意行(不相應行)及無爲的。又著錄【阿毗曇九十八結經】,是解釋見惑十使、思惑八十八使的(依道安說,此書還不能確定是世高所譯或所撰)。其他典籍大都是【四阿含】中一部分的異譯。
有人說中國南方佛教的傳播是由於世高避關洛的擾亂前往江南,確否雖不容易判知,然而依康僧會的【安般守意經序】說,世高的禪學和他的譯籍早已弘布於南方,卻是事實。
支婁迦讖(簡稱支讖),於桓帝末年(【高僧傳】作靈帝時)來到洛陽,不久就通華言,在靈帝光和(178年)、中平間(184年)譯出【般若道行經】、【般舟三昧經】、【首楞嚴三昧經】等。
支讖所譯經典,【出三藏記集】作十四部,但其中【伅真陀羅王經】.【光明三昧經】是【安錄】所無,而僧祐依【舊錄】和【別錄】補充的。這些譯典都系菩薩乘,即後世所分【般若】、【寶積】、【大集】、【華嚴】、【涅槃】五大部中一部分的異譯,其最重要的是【道行般若波羅蜜經】,實系【般若經】的第一譯,爲中土般若學的嚆矢。【般舟】、【首楞嚴】都是菩薩乘禪經。
和安世高、支讖兩大譯師同時的竺佛朔、安玄、支曜、康孟詳等人,也都各有傳譯。
竺佛朔(一作竺朔佛),以靈帝(一作桓帝)時攜帶【道行般若經】梵本來到洛陽,在熹平元年(172年,一作光和二年179年)把它譯成漢文,光和二年又譯出【般舟三昧經】。佛朔執梵本宣譯時,先來漢地通曉華言的支讖替他傳語,所以【道行】事實上的譯人是支讖;【般舟】的傳譯也是同樣;孟福、張蓮兩人筆受。
安玄是優婆塞,來中國的年代比安世高稍後,在靈帝時游賈洛陽,漸通華言,常和沙門講論道義,以光和四年(181年)和中土沙門嚴佛調共譯出【法鏡經】,玄口譯梵文,佛調筆受。【法鏡經】是【郁伽長者經】的舊本,系菩薩乘經。
支曜、康孟詳都在靈、獻二帝間來到洛陽。支曜在靈帝中平中(184—189年)譯出【成具光明經】(一作【成具光明定意經】)。康孟詳在獻帝建安中(196—219年)譯出【中本起經】(一作【太子中本起經】)。依【高僧傳.支讖傳】載,此時還有康巨、竺大力等人,也都各有傳譯。
除上述西域譯人之外,漢土沙門嚴佛調也是傑出的參與譯事的人。佛調親受教於安世高,【出三藏記集】著錄他撰有【十慧】一卷,下注『或雲【沙彌十慧章句序】,佛調雖然曾經參與世高的講次,【十慧】卻沒有深聞,所以發憤作【十慧】章句。謝敷的【安般守意經序】有『建【十慧】以入微"一語。又【安般守意經】中有所謂『十黠』即數息、相隨、止、觀、還、靜、四諦,『十慧』似即『十黠』的異譯,而【十慧章句】是敷陳世高安般法門之作。【歷代三寶記】說他另譯經七部,不可信。
綜合以上所述,可知後漢末大約七十年間,凡譯出有禪經、阿毗曇學、初期菩薩乘經及釋迦牟尼佛傳等。
在初期的佛典翻譯當中,一般批評者常用『文』、『質』兩個字作譯文的評語。安世高、支讖和他們同時期的譯人大率用質樸的直譯,例如【出三藏記集】說世高的譯本『直而不野』。道安對世高是推崇備至的,也說他『音近雅質,敦兮若朴,或變爲文,或因質不飾』(【道地經序】);『世高出經貴本不飾,天竺古文文通尚質,倉卒尋之,時有不達』(【大十二門經序】)。其次【出三藏記集】說支讖的譯本『了不加飾』;【合首楞嚴經記】也說他『貴尚實中,不存文飾』,又說『讖所譯者,辭質多胡音』。【出三藏記集】又說竺佛朔的譯本『棄文存質』,【道行經序】也說他『了不加飾』。又【高僧傳??支讖傳】說支曜、康巨的譯本『並言直達旨,不加潤飾』。然而後漢末的譯業到康孟詳就有了進步,他的譯本文辭相當雅馴,譯筆也頗流利,所以道安說『孟詳出經,奕奕流便,足騰玄趣』。
後漢末期漢地對於佛教的信奉,首先是宮廷的奉佛。由於黃老之學和神仙方技已受到皇室崇奉,佛教初傳入漢土,適逢其會,一方面它的教理被認爲『清虛無爲』,可和黃老之學並論;一方面『佛』被認爲不過是一種大神。而且中土初傳佛教的齋懺等儀式,效法祠祀,也爲漢代帝王所好尚。如【後漢紀】有關於楚王英的記載說:『英好遊俠,交通賓客,晚節喜黃老,修浮屠祠。』明帝永平八年(65年)詔令天下死罪可以納縑請贖,楚王英奉送縑帛以贖愆罪,明帝答詔說:『楚王誦黃老之微言,尚浮屠之仁祠,潔齋三月,與神爲誓,有何嫌懼而贖其罪?』可見佛教在當時只當作祠祀的一種。到了桓帝時,更在宮禁中鑄黃金浮圖(浮屠)、老子像,親自在濯龍宮中設華蓋的座位,用郊天的音樂奉事他。如【後漢書?四域傳】說:『楚王英始盛齋戒之祀,桓帝又修華蓋之飾。』又延熹七年(641年),襄楷上書,有『聞宮中立黃老、浮屠之祠』等語。這都可說明後漢末宮廷奉佛的情況。
其次,一般社會的奉佛,有文獻可證的:
一、漢人出家之始:漢人由信佛而出家修道的,如贊寧【僧史略】卷上【東夏出家】題下,有『漢明帝聽陽城侯劉峻等出家,僧之始也;洛陽婦女阿潘等出家,尼之始也』等語。按劉峻等出家事出【漢法本內傳】。【內傳】偽書,不足置信。可是【高僧傳?佛圖澄傳】中,有『往漢明感夢,初傳其道,唯聽西域人得立寺都邑以奉其神,其漢人皆不得出家』等語,似乎其時已經有漢人出家,然後才有此項禁令。而漢人出家爲沙門見於載籍的,是從嚴佛調開始,如【出三藏記集?安玄傳】中稱『沙門嚴佛調』,又說他『出家修道』;【出三藏記集】又轉載【沙彌十慧章句序】,下題『嚴阿祇黎(即阿奢黎)浮調所造』。然而【釋氏稽古略】說,在佛調以後八、九十年的朱士行,是漢土最初爲沙門的;【歷代三寶記】也稱佛調爲清信士。這大概是因爲從漢代以來,雖然佛法已經流行,但道風未純,比丘出家只以剪落鬚髮作區別,未稟律儀;到魏嘉平二年(249年),中天竺沙門曇柯迦羅(法時)來到洛陽,建立羯磨法,創行受戒,中土才有正式的沙門,而登壇受戒的朱士行爲最早,因此把他作爲中土沙門之始。
二、民間建寺造像之始:【後漢書?西域傳】中敘述桓帝奉佛之後說,『百姓稍有奉佛者,後遂轉盛』,可見當時民間的奉佛也由少數而逐漸增多;但其具體情況,只笮融奉佛一事見於現存的文獻。據【後漢書?陶謙傳】和【吳志?劉繇傳】說:獻帝時,丹陽人笮融聚眾數百人,往依徐州牧陶謙,謙使督廣陵、下邳、彭城三郡的運漕。融於是斷三郡的委輸,『大起浮屠寺,上累金盤,下爲重樓,又堂閣周回可容三千餘人。作黃金塗像,衣以錦彩。每浴佛輒多設飲飯,布席於路,其有就席及觀者且萬餘人』。又依【出三藏記集】所載【般舟三昧經記】載,說明獻帝時洛陽也有佛寺。從【吳志?劉繇傳】所述笮融事看起來,後漢末民間的奉佛,有其種種原因,這和宮廷中只以求長壽祈福爲目的者有所不同。 |
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