王逸與班固的屈原評價之爭

  作者: 蔣　方

　　一
　　
　　東漢王逸作【楚辭章句】，解說屈原身世，發明屈騷意義，訓釋楚語方物，使後人無論是讀屈原，還是讀楚辭，都不能舍其書而他就，在屈原作品的傳播接受史上，功莫大焉。王逸說自己之所以作此書，是不滿前人班固、賈逵的【離騷經章句】『義多乖異，事不要括』，因此，『復以所識所知，稽之舊章，合之經傳，作十六卷章句』。而對班固的屈原評價，批評尤為激烈。這就引出了屈原接受史上的一大爭議，後人或支持王逸的觀點，或支持班固的看法，而支持王逸者佔大多數。但是，若深入探討王逸與班固爭論的實質，就可以發現，兩人是在不同的背景下討論問題，而王逸的觀點之深刻影響後來讀者的重要原因，是他調整了自西漢以來的士人閱讀屈原的價值取向。
　　王逸與班固爭論的焦點在於，班固以屈原為『賢臣』，王逸則強調屈原是『忠臣』。
　　班固也肯定屈原之忠，如言屈原『忠誠之情，懷不能已』，如言『屈原以忠信見疑，憂愁幽思而作【離騷】』（【離騷贊序】），對屈原的遭遇充滿同情與理解，對【離騷】之作深加讚揚。但他認為劉安將【離騷】與【國風】、【小雅】相併而頌，『斯論似過其真』。因為，『君子道窮，命矣，故潛龍不見，是而無悶。【關雎】哀周道而不傷。蘧瑗持可懷之智，寧武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故【大雅】曰：「既明且哲，以保其身。」斯為貴矣。』他在列舉經書古賢的處世之道後，批評說：『今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊。』這是說，屈原處危國亂世而執著忠諫，不辨形勢而陷己於禍。又『責數懷王，怨惡椒蘭，愁神苦思，強非其人，忿懟不容，沉江而死，亦貶e狂猖景行之士。』即謂屈原不能通達君之不可要求的道理，又不能自釋其忠信被謗的怨憤，品行雖高潔，行為卻狂狷，不合於明哲保身、哀而不傷的經訓。因此，班固對屈原的總體評價是『雖非明智之器，可謂妙才者也。』
　　王逸對班固批評屈原之不明智則大不以為然。他說：『若夫懷道以迷國，詳愚而不言，顛則不能扶，危則不能安，婉娩以順上，逡巡以避患，雖保黃U，終壽百年，蓋志士之所u，愚夫之所賤也。』這就是說，士之忠君，當直言諫諍，死而後已，不可以避禍而不進，全身而不言。因此，『今若屈原，膺忠貞之質，體清潔之性，直若砥矢，言若丹青，進不隱其謀，退不顧其命，此誠絕世之行，俊彥之英也。』（【離騷敘】）王逸視屈原為天下第一忠臣，極力宣揚其忠貞諷諫之意，如謂【離騷】是『言己放逐離別，中心愁思，猶依道徑，以風諫君也』；【九歌】是『上陳事神之敬，下見己之冤結，之以風諫』；【九章】是『章者，著也，明也。言己所陳之忠信之道，甚着明也』；故以班固對屈原的批評是『虧其高明，而損其清潔者也』。
　　比較班固與王逸的屈原評價之爭，其實焦點在於如何看待臣之諫君。班固注意的是屈原的行為方式，王逸強調的是屈原的忠信品格。班固不否認屈原的忠貞，而他之批評屈原『露才揚己』，是因為屈原置身於『危國群小』而諍諫不已，終至不容於朝，沉江而死，故謂之『非明智』。他所討論的問題，換句話講，即士在不遇明君而遭貶黜之時當如何處世？他的評論是沿襲了自西漢賈誼司馬遷以來士人閱讀屈原的價值取向而得出的新結論。
　　
　　二
　　
　　『士』是對中國古代知識分子的統稱。這個知識群體誕生在戰國時期，特定的情境使士人一出現在歷史舞台上就呈現出這樣的群體特性：他們追求着功業聲名，儘管這種追求的實現不能完全離開權力的支持，而由於他們是憑藉着知識與智慧去建立功業，這就賦予了他們尊道自貴、傲視王侯的品格。但是，隨着戰國紛爭的形勢為統一的專制政權所取代，士人在功名追求中漸漸失去了選擇的自由，也就日漸失去自己作為知識群體而存在於社會的主體自由，士人由此而落入功名追求與個體人格的矛盾和困惑之中。生活在漢帝國的士人是最早感受到這種矛盾與困惑的士人。他們從閱讀屈原而提煉出來的『士不遇』主題，就反映了他們所面對的困境與出路探討。
　　屈原之載於歷史，最早見於賈誼的【吊屈原賦】，司馬遷則是屈原最早的傳記作者。一篇抒情之作，一篇傳記之作，着眼各有所重，而屈原那忠誠的品格，卓越的才能，在作者的筆下，都受到高度的讚揚，他那放逐的遭遇，悲壯的自沉，都得到深深的同情。無論賈誼還是司馬遷，都在作品中通過與楚國污濁現實的對比，強調了屈原的堅貞不俗，寧死不渝，嘆息他的『遭世罔極，逢時不祥』，推尊其志向『雖與日月爭光可也』，因此，他們對屈原的自殺表示了沉重的惋惜。賈誼說：『鳳漂漂其高逝兮，夫固自縮而遠去』，『歷九州而相君兮，何必懷此都也』。司馬遷說：『怪屈原以彼其材，游諸侯，何國不容？而自令若是。』賈誼因才高遭忌而疏放長沙，司馬遷是自呈忠言而觸罪受刑，他們都強調屈原的才高志潔而不遇於世，在對屈原的表彰與同情中寄寓了對自身不公正遭遇的憤怒。生活在大一統帝國中的他們已不再擁有戰國之士遊行天下的自由，除了忍辱，別無出路。他們對屈原不去楚國的質詢，不理解屈原為何有路而不行，其實是由於自己的困境而產生的嘆惋。因此，他們之讀屈原，是從才士與濁世的對立而提出問題，關注的是王權之下士人的個人遭遇。這一取向引導了漢代士人閱讀屈原的主流。
　　漢代士人讀屈原而有相當數量的擬騷之作。西漢時期，如司馬遷【悲士不遇賦】、東方朔【七諫】、莊忌【哀時命】、王褒【九懷】、劉向【九嘆】、揚雄【反離騷】等，都是抒寫自己的不遇情懷。他們或從自身遭遇而深深悲嘆，或借托屈原而感懷激盪，一面表彰忠貞強諫的行為，一面哀傷諫而不入，反招禍殃。他們面對專制王權的橫暴，將屈原的遭遇視作士人的普遍命運，盡情抒寫着空懷才志與徒然殷勤的失望，而以屈原之沉江為堅守士人品格的無奈。東漢時期，則有梁竦【悼騷賦】、班彪【悼離騷】、王逸【九思】、蔡邕【吊屈原文】等，同樣是借屈原的遭遇而抒寫自己的失意不平，情感則要比西漢士人平和。而對於屈原的死，班彪申之以『達人進止得時，行以遂伸，否則詘而坼蠖，體龍蛇以幽潛』，蔡邕嘆之以『卒壞覆而不振，顧抱石其何補』，都與班固一樣地持不贊同的態度。
　　在談到不遇士人的出路時，退避是兩漢士人一以貫之的選擇。不過，無論是賈誼和司馬遷以『委之自然，終歸一矣』的老莊思想來做自我疏導，還是東方朔與揚雄提出『知玄知默，守道之極』的自守，他們的退避是在碰頭的現實中找不到出路的出路，故而在情感上就表現得非常激憤，指斥現實是『`茸尊顯兮，讒諛得志；賢聖逆曳兮，方正倒植』（賈誼）；悲嘆自己『屈意從人，非吾徒矣，正身俟時，將就木矣』（司馬遷），而對戰國之士的週遊天下、馳騁立功懷有無限的嚮往。東漢士人抒寫不遇之悲，如班固【答賓戲】、崔S【達旨】、張衡【應間】等，在指斥現實一面往往着墨不多，多是通過歷史的思考來做內心的自我調整。他們在文章中往往列舉戰國之士的逞才立功，而緊跟着就數說其悲慘的下場，或將功業之士與孔子等道德文章之士相比，說明士之追求功業原非一途，功業價值也不是只有一種：『【說難】既遒，其身乃囚，秦貨既貴，厥宗亦墜』（班固）；『仲尼不遇，故論六經以俟來辟』（張衡）。在他們看來，以退守來平撫不遇的哀傷，是一種明智，是一種自覺。他們在要求士人調整、適應時世的同時，更強調以文字自存的價值，既維護其人格，也使其功業贏得一定的獨立性。所以崔S高唱『臧否在予，唯世所議』（【達旨】），張衡聲稱『聊朝隱乎柱史，且韞櫝以待價』（【應間】）。在他們，退避雖然是不遇之士的消極選擇，卻具有了一定程度的積極意義。正是由於對退避意義的認識提升，東漢士人對待士不遇的心態遠較西漢士人平和。
　　

　　從賈誼司馬遷而開始的對屈原之死的質詢，是生活在漢帝國的士人在懷才不遇之時看不到自身出路的苦惱，而經過揚雄之『遇不遇命也，何必湛身哉』的嘆惋，到東漢班固、張衡等人，則提出了『明君子之所守』，『密爾自娛於斯文』的解決之途。正是在這種閱讀背景之下，班固注【離騷】，強調屈原出眾的才華，而不贊成其憤激的情感與自殺的行為，主張以明哲的平靜來對待命運的坎坷，而有『非明智之器』的批評。
　　
　　三
　　
　　自漢武帝『罷黜百家，獨尊儒術』，至東漢前期，儒學統領意識形態已有二百餘年，通過經學的博士教授與官吏任用，儒學所崇尚的倫理道德深入人心，因而規整了西漢前期士人追求功業的個人意氣，輔弼君主，立政濟民，流德後世，成為東漢士人的嚮往。而德業的建立，可以通過政治功名，也可以經由學術建樹與品行修養。尤其是後者可以避開專制權力與個體人格之間的衝突，故在東漢，隱居與入仕一樣，也成為了士人的選擇。
　　從光武帝劉秀之尊周黨，借隱士以提倡重廉恥的社會風尚，東漢皇帝對隱士態度殷情，多所表彰。因為隱士雖不屈徵聘，卻也成為政治清明的標榜。這就推動了以不就朝廷徵辟而取名聲的士人風尚。入仕與隱居，士人的道路選擇雖不同，但都以儒學道德為行為依據，在朝為官者強調的是謇諤不屈的直諫之風，隱居山林者注重的是清高不俗的高尚之德。不過，隱士之德畢竟以忠君為上，若只取聲名而不盡力於朝廷，保全個人品德，卻無視國家危難，就不僅招致『盛名之下，其實難副』的批評，而且，徇徇默守也不合儒學『捨生取義』之道，而『為志士之所恥』。在王逸所生活的安帝、順帝時期，關於隱士的出仕與否，是當時社會所關注的一個問題。
　　南陽大儒樊英，多次辭絕官府徵聘，後於順帝時入朝任官。謝承【後漢書】記載：樊英初被詔命，眾皆以為必不降志，南郡王逸素與英善，因與其書，多引古譬喻，勸使就聘。如黃瓊有清高之名，應徵入朝，李固寫信勉勵他：『誠欲枕山棲谷，擬跡巢由，斯則可矣；若當輔政濟民，令其時也。自生民以來，善政少而亂俗多，必待堯舜之君，此為志士終無時矣。』（【後漢書】卷六一）王逸寫給樊英的勸勉信雖不可得見，但也一定是以志士許身、忠君報國為宗旨。樊英在讀王逸信後而改變多年來的堅持，除二人之間的友誼與信任，王逸的『古譬喻』一定有相當的說服力。以王逸對屈原忠信事君的無限讚許，他所引用的『古譬喻』中，想必是有屈原在的。尤其是安、順之時，外戚專恣，宦官擅權，朝政淆亂，大臣多以緘默守身而乏諤諤之風，許多人都把振興朝綱、澄清天下的希望寄托在以清高著稱的名士身上。王逸之勸勉樊英接受徵聘，就是一例。樊英入仕後而無所建樹，毀其清名，時論甚至以為是王逸的勸勉之過。由此也可見王逸繫心朝廷的殷切。
　　在這種背景之下，王逸讀屈原，注楚辭，最為強調的就是屈原對君主的忠貞。同是解釋【離騷】的名稱之義，司馬遷說：『離騷者，猶離憂也。』班固說：『離，猶遭也，明己遭憂作辭也。』沿襲司馬遷的解釋而對『離』字作進一步的說明，強調屈原在【離騷】中抒寫的是賢才不遇明君的憂傷。而在王逸，屈原諸作之中，【離騷】被冠以『經』之名，解釋說：『離，別也。騷，愁也。經，徑也。言己放逐離別，中心愁思，猶依道徑，以風諫君也。』他強調的是不遇之士對昏聵之君的不棄不離。在司馬遷和班固的解釋中，『離』通罹，『騷』為憂，『遭憂作辭』即『發憤而抒情』，抒寫的是懷才不遇者的一己憂傷。王逸之釋『離』為別，騷為愁，並與『猶依道徑以風諫君』相聯繫，這離別之愁就不是士之不遇的個人憂傷，而是士諫君而君不聽的去君離國之愁。王逸是將【離騷】視為屈原之忠君不渝的道德情感的抒寫。【離騷】是【楚辭章句】一書的首篇，王逸從解釋篇名開始，將賈誼、司馬遷以來漢代士人閱讀屈原的價值取向，由士不遇的個人憂傷轉向了憂君憂國的道德情感。
　　這種以道德情感為主導的閱讀取向貫穿於王逸的整個註解。其【離騷敘】稱：『屈原履忠被讒，憂悲愁思，獨依詩人之義而作【離騷】』。『詩人之義』，即儒學所宣揚的【詩經】的諷諫精神，是臣下對君主的不渝之情，故『諷諫』與『思君』是王逸在註解中常常提到的字樣。如言【九歌】是『上陳事神之敬，下見己之冤結，之以風諫』；【惜誦】是『此章言己以忠信事君，可質於神明』；【哀郢】是『此章言己雖被放，心在楚國，思見君而不得』；【思美人】是『此章言己思念其君，不能自達』等。他論析【離騷】之文，是『依託五經以立義』，將文中物象的象徵說成是『依【詩】取興』，強調『其詞溫而雅』，從而弱化了屈原的發憤而抒情。當劉安稱屈原之志可與日月爭光而司馬遷深贊其說，本是強調其『蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外』的個性情感，到王逸這裏，就變成了『伍子胥不恨於浮江，比干不悔於剖心，然後忠立而行成，榮顯而名著』的道德表彰。
　　
　　四
　　
　　就屈原而言，失志的怨憤，忠君的執著，都是其作品所涵容的情感。當其作品一經面世，閱讀者同時也就成為了作品的詮釋者，成為了屈原作品傳播與接受的主體。於是，『讀者的接受水平如何，作品就如何存在。』而讀者的接受水平受制於多方面的因素，時代風氣的影響是其中之一。
　　班固以屈原為『貶e狂狷景行之士』，王逸稱屈原是『執履忠貞』的『俊彥之英』，二人的評價各有偏重，不僅反映出他們各自的個性，也反映出東漢高揚儒學倫理道德的社會風尚。班固的讀屈原，繼續了自賈誼、司馬遷以來的『士不遇』主題，卻變同情的憤怨為明哲的平靜，自然帶出了認為屈原過於激烈的批評。王逸的讀屈原，則由士不遇的命運感傷而轉變為忠君眷國的道德表彰，從而也弱化了屈原的怨君疾世之情。顯然，二人都不取屈原憤激的情緒。班固主張執道自守的退避，王逸主張忠君不渝的進取，二者看似矛盾，而據以儒學的倫理道德立場則同出一轍。因此，自賈誼、司馬遷以來的漢代士人閱讀屈原而注重情感的接受維度，在東漢則有了轉變，班固也好，王逸也好，他們都是將理性的闡釋放在了閱讀活動的首位。
　　漢人是屈原及其作品的最早閱讀者。他們的閱讀活動融入了他們自己的生活體驗，表達了他們自己的現實追求，而他們對於屈原及其作品的理解與認識隨同屈原作品的歷史傳播而深深地影響着後來的讀者。士不遇的哀傷與忠君眷國的堅貞一直是屈原閱讀史上的兩大主題。班固的註解，為漢人的『士不遇』之嘆作一小結，雖未解決士人人格與專制權力之間的衝突，卻畢竟提出了一條自我舒解的路徑。漢以後人也仍然吟唱着『士不遇』的哀傷，但在情感表達上已不像漢人那樣激烈。王逸的註解，則通過張大屈原的忠君之心，突出了士之執守忠貞的道德意義，在此之前，屈原的忠君之意是雖有言及卻並未成為士人閱讀的重心。而隨着【楚辭章句】一書的傳播，隨着中國歷史的進程，屈原忠君眷國的道德感情出現了越來越響亮的歌唱。於是，王逸的影響不僅遠大於班固，而且二人的註解也成為了屈原閱讀史上的舊案。
　　
　　（作者單位：湖北大學）