簡書老子箋證(2) 郭店【老子】箋證(2)

作者 李東懷  原載 北大中文論壇

摘要：1993年郭店【老子】的出土，為我們澄清老子的思想提供了可靠的依據。本文根據簡書【老子】，將今本【老子】篡入的、明顯的戰國、秦、漢間的思想作了一個大概的辨析，同時對於簡書【老子】進行了箋證。

關鍵詞：簡書【老子】 今本【老子】 箋證
承接 簡書老子箋證(1)

12、絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有；絕偽棄慮，民復季子。三言以為使不足，或命之，或呼屬：視素保朴，少私寡慾，（絕學無憂）————絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。三言以為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡慾，（絕學無憂）。

為辨析方便，以『三言』為界，『三言』以前為前半節，『三言』以後為後半節。王本與簡書比較，前半節主要的不同點在於：以『聖』為『智』，以『智』為『辯』，以『仁』為『偽』，以『義』為『慮』；其它就是順序的不同。帛書甲、乙本與王本全同。

從字面上看，改後的文字不如簡書文字精當、準確、思路清晰。前面已經講過，『孝慈』是以『愛』為基礎的，因此，『孝慈』並不排斥『仁義』，『孝慈』不能離開『仁義』而獨存，沒有『仁義』，還談什麼『孝慈』？這種字面上的矛盾，表現了改【老子】原文的人，其思想道德觀念與老子生活的時代相比，已經有了較大的改變。那麼後人是在什麼樣的社會環境下，將簡書【老子】的原文改為『絕聖棄智』、『絕仁棄義』的呢？關於這一點，請看【莊子•胠篋】：『聖人生而大盜起，掊擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣。……聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死，大盜不止。……故逐於大盜，揭諸侯，竊仁義，並斗斛、權衡、符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁，此重利盜跖而使不可禁者，乃是聖人之過也。……故絕聖棄智，大盜乃止，擿玉毀珠，小盜不起。……殫殘天下之聖法，而民始可與論議。……攘棄仁義而天下之德始玄同矣。』（【諸子集成•莊子集解】，中華書局，1954年12月第一版）如果說【胠篋】屬【莊子•外篇】，可能不是莊子本人所作，那也是莊子以後的辯士、術士或學者所為，『絕聖棄智』、『攘棄仁義』與改後的【老子】思想完全一致。【胠篋】不僅觀點明確，而且對於『聖』、『知（智）』、『仁』、『義』皆有具體事例說明：『故盜跖之徒問於跖曰：「盜亦有道乎？」跖曰：「何適而無有道耶？夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知（智）也；分均，仁也。五者不備，而能成大盜者，天下未之有也。」』同書同篇還有田成子盜竊齊國和『聖知之法』的例子：『昔者齊國鄰邑相望，雞狗之聲相聞，罔罟之所布。耒耨之所刺，方二千餘里，闔四竟（境）之內，所以立宗廟社稷，治邑屋、州閭、鄉曲者，曷嘗不法聖人哉！然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國耶，並與其聖知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安。小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國，並與其聖知之法，以守其盜賊之身乎？』由此可知，雖『法聖人』不能保其國，田成子盜竊了『聖知之法』卻能『守其盜賊之身』。接着又說：『嘗試論之，世俗之所謂至知（智）者，有不為大盜積者乎？所謂至聖者有不為大盜守者乎？』則『至知（智）者』和『至聖者』都是幫助大盜的人。【胠篋】還有專門針對『聖人』的評價：『由是觀之，善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行。天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少，而害天下也多。』既然『聖人之利天下也少，而害天下也多』，那還要『聖人』幹什麼？綜上所述，『聖』、『知（智）』、『仁』、『義』既為盜跖的座右銘，為其一切盜竊行動的綱領，又為田成子所盜，成為『守其盜賊之身』的法寶，這就難怪當時人要『絕聖棄知』、『絕仁棄義』。

【戰國策】（上海古籍出版社，1978年5月）中【劉向書錄】所描述的形勢與此正同：『仲尼既沒之後，田氏取齊，六卿分晉，道德大廢，上下失序。至秦孝公，捐禮讓而貴戰爭，棄仁義而用詐譎，苟以取強而已矣。夫篡盜之人，列為侯王；詐譎之國，興立為強。是以轉相仿效，後生師之，逐相吞滅，並大兼小，暴師經歲，流血滿野，父子不相親，兄弟不相安，夫婦離散，莫保其命，湣然道德絕矣。』此處的『田氏取齊』，即【胠篋】中的『田成子一旦殺其君而盜其國』之事，既為同一事件，當出自同一時代，即戰國初期。一個時代有一個時代的特徵，即劉向所說，是以『道德大廢，上下失序』、『湣然道德絕矣』為其特徵。這種特徵到了莊子的時代（戰國晚期）更趨明顯：『自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂』（【莊子•齊物論】）。【劉向書錄】只有一點與【胠篋】異，即『棄仁義而用詐譎』，在【胠篋】中，盜跖所言所行皆符合『仁義』的定義，田成子在盜竊齊國時，一併盜竊的『聖知之法』也包含『仁義』在內，田成子用『聖知之法』來『守其盜賊』之身。也就是說，跖和田成子這兩個盜賊都在運用『仁義』，劉向卻說他們『棄仁義』，其實兩個盜賊所用的『仁義』，並非劉向所說的『仁義』，而是一種『偽仁義』，田成子所謂的『聖』，也不是老子所說的『聖』，而是一種『偽聖』。盜跖稱自己的每次搶劫都符合『聖』、『智』、『仁』、『義』的標準，顯然是在粉飾自己，盜跖這個人壞得很完全、很徹底，也壞得很認真、很可愛。竊國大盜田成子稱自己的竊國是『聖知』行動，那是為了欺騙國人，他們兩人所使用的手段是『詐譎』，所奉行的是『偽仁義』、『偽聖』，與劉向所說的『棄仁義』的實質是一致的，只是表達的不同而已。

帛書及今本【老子】中『絕聖棄智』之『聖』，與簡書『聖人』之『聖』不同。『聖人』在簡書中共五出（重複一次，略而不計）：一、『大小之多易，必多難。是以聖人猶難之，故終無難。』意為『聖人』能慎重地對待大小事情，所以處理事情都比較順利。

二、『為之者，敗之；執之者，遠之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失。臨事之紀，慎終如始，此無敗事矣。聖人慾不欲，不貴難得之貨；教不教，復眾之所過。是故聖人能輔萬物之自然而弗能為。』三、『是以聖人居無為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗恃也，成而弗居也，是以弗去也。』二、三是老子本人對『聖人』的看法，認為『聖人』是『無為』的典型範例，『聖人』做事是不會違反自然規律的。

四、『江海所以為百穀王，以其能為百穀下，是以能為百穀王。聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下樂推而弗厭，以其不爭也，故天下莫能與之爭。』五、『是以聖人之言曰：「我無事而民自富，我無為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自朴。」』三、四、五中的『聖人』是指上古三代的帝王，即堯、禹、舜、周文王、周武王等。也就是說，老子在一、二、三、四、五中所說的『聖人』都是正面的典型。

那麼，從老子的尊『聖』，到戰國時期的『絕聖』，在這一段時間裡，社會究竟發生了怎樣的轉變？

【戰國策•劉向書錄】曰：『周室自文、武始興，崇道德，隆禮義，設辟雍、泮宮、庠序之教，陳禮樂、弦歌移風之化。敘人倫，正夫婦，天下莫不曉然。論孝悌之義，惇篤之行，故仁義之道滿乎天下，卒致之刑錯四十餘年。遠方慕義，莫不賓服，雅頌歌泳，以思其德。下及康、昭之後，雖有衰德，其綱紀尚明。』這一節說明，兩周時期是『崇道德，隆禮義』的。『及春秋時，已四五百載矣，然其餘業遺烈，流而未滅。五伯之起，尊事周室。五伯之後，時君雖無德，人臣輔其君者，若鄭之子產，晉之叔向，齊之晏嬰，挾君輔政，以並立於中國，猶以義相支持，歌說以相感，聘覲以相交，期會以相一盟誓以相救天子之命，猶有所行。會享之國，猶有所恥。小國得有所依，百姓得有所息。故孔子曰：「能以禮讓為國乎，何有？」周之流化，豈不大哉！』承周之後，春秋時期的『道德』、『禮義』尚可勉強維持。『及春秋之後，眾賢輔國者既沒，，而禮義衰矣。』這裡的『及春秋之後』，指的是戰國時期，這一時期『禮義衰矣』。『仲尼既沒之後，田氏取齊，六卿分晉』前面已經引用過，戰國中晚期處於『道德大廢，上下失序』、『泯然道德絕矣』的狀態。

由此可見，人們對於『道德』、『禮義』的態度及『道德』、『禮義』對人們行為的約束力是因時代而異的。從兩周至戰國末，劉向認為『道德』、『禮義』有四個不同的流變階段：兩周時期，『崇道德』、『隆禮義』；春秋時期，『道德』、『禮義』勉強維持；春秋、戰國之交，『禮義衰矣』；戰國中晚期，『道德大廢，上下失序』。老子所處的時代，是東周之末，春秋之初，『道德』、『禮義』處於勉強維持階段，所以老子尊『聖』；莊子以後的學者，處於戰國中晚期，是『道德大廢，上下失序』的階段，此時的是非已經『樊然淆亂』，『聖』已成為像盜跖、竊國大盜田成子之流的口頭禪，是他們一切盜竊行動的指南，所以他們要『絕聖』。

篡改【老子】此節文字者所絕之『聖』，為盜賊之『聖』，也有指明為三代『聖人』之『聖』者。【莊子•馬蹄】曰：『乃至聖人，曲折禮樂，以匡天下之形，懸企仁義，以慰天下之心。而民乃使踶跂好知（智），爭歸於利，不可止也，此亦聖人之過也。』這裡是譴責『聖人』以『禮樂』範圍天下之形，以『仁義』慰籍天下之心，使民爭歸於利。【莊子•駢拇】曰；『自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？』【莊子集釋】疏曰：『虞氏，舜也。』則【馬蹄】篇之『聖人』亦舜也。『此亦聖人之過也』，即『此亦舜之過也』。實際的情況並非如此，真正三代之『禮樂』、『仁義』，正是為了防止紛爭的出現。所以這裡否定的依然是盜跖和田成子的『禮樂』、『仁義』，是強盜的『禮樂』、『仁義』。因此，不管戰國時期的人如何表達，他們所絕之『聖』都是強盜之『聖』。

『絕智棄辯』，【尚書•蔡仲之命】曰：『率自中，無作聰明亂舊章；祥乃視聽，罔以側言改厥度。』這裡的『聰明』，老子所謂『智』也；『側言』，老子所謂 『辯』也，說明早在老子之前，古代就有否定『智辯』之『智』和『智辯』之『辯』的傳統。今本之『絕聖棄智』與簡本之『絕智棄辯』的相同之處，在於兩者都要棄絕『智』，也就是說，無論是上古、春秋時期還是戰國時期，棄絕『智』這一觀點並沒有改變。既然兩個時代都棄絕『智』，則知道戰國時期的人們對於『智』的看法，上古、春秋時期的人們對於『智』的觀點應與之相同或相近。【莊子•胠篋】：『上誠好知（智）而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓弩畢弋機變之知（智）多，則魚亂於水矣；削格羅落罝罘之知（智）多，則獸亂於澤矣；知（智）詐漸毒頡滑堅白解垢同異之變多，則俗惑於辯矣；故天下每每大亂，罪在於好知（智）。』這裡將天下大亂的根源歸於好知（智）。『故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者；皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墜四時之施，惴軟之蟲，肖翹之物，莫不失其性。甚矣夫，好知（智）之亂天下也！』這就是說『智』可以亂天下。照這樣說來，是不是意味着要否定人類的一切智慧，不分時代，不管將智慧用於什麼目的？當然不是，戰國時期的人所否定的『知（智）』，是有明確的時間限定的：『自三代以下者，是已。』這一時間斷限，說明戰國時期的人並不是否定一切『智』，在夏、商、周這樣理想的古代社會裡，人們安居樂業，運用自己的智慧發展生產、發展科學技術、改善生活水平，這時智慧越多越好。所以，老子否定之『智』，乃是『智辯』之『智』，而非現代所謂『智慧』之『智』。戰國之際，縱橫家非常活躍，『智辯』之『智』，成為無方向之『智』，置禮義道德於不顧，鄭袖之掩袖工讒、驪姬之害太子申生、張儀之禍亂楚國、盜跖、田成子之盜竊是也。

『棄辯』，【莊子•胠篋】：『知詐、漸毒、頡滑、堅白、解垢、同異之變多，則俗惑於辯矣。』在這裡，『辯』的表現形式雖然多種多樣，但其危害卻是一致的 ----惑俗，也就是擾亂人心。荀子將『辯』分為聖人之辯、君子之辯、小人之辯，老子所棄之『辯』，即為荀子的『小人之辯』。【荀子•非十二子第六】： 『假今之世，飾邪說，交奸言，以梟亂天下，使天下渾然不知是非治亂之所存者，有人矣。……不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也。』對於惠施、鄧析這些『梟亂天下』之流，荀子總結道：『夫是之謂奸人之雄。聖王起，所以先誅也。然後盜賊次之。盜賊得變，此不得變也。』（【荀子•非相第五】）在這裡，荀子認為『小人之辯』的危害遠比盜賊的『盜竊』要大得多。『辯』除了亂俗，『梟亂天下』之外，【韓非子•八說第四十七】：『博習辯知如孔、墨，孔、莫不耕耨，則國何得焉？』又【商君書•農戰第三】：『今民求官爵，皆不以農、戰，而以巧言虛道。』這裡的『巧言虛道』即『辯』也，如此說來，『辯』還會妨害耕、戰，耽誤正事。韓非將產生『辯』的原因歸為『上不明』，【韓非子•問辯第四十一】：『故曰：「上不明，則辯生焉。」』韓非得出的結論是：『以是言之，夫仁義辯智，非所以持國也。』（【韓非子• 無蠹】）韓非解決的辦法是：『故無用之辯不留朝。』（【韓非子•八經】）對於『辯』的重視，【荀子•非十二子第六】：『言無用而辯，辯不惠而察，玩奸而澤，言辯而逆，古之大禁也。』中國自古對於『無用之辯』就列入『大禁』之例，在這方面，【尚書•太甲】為我們提供了明確的證據：『君罔以辯言亂舊政。』

『絕巧棄利，盜賊亡有』，【左傳•桓公十年】：初，虞叔有玉，虞公求旃。弗獻。既而悔之，曰：『周諺有之：「匹夫無罪，懷璧其罪。」吾焉用此，其以賈害也？』乃獻之。【左傳•襄公十六年】：『宋人或得玉，獻諸子罕，子罕弗受。獻玉者曰：「以示玉人，玉人以為寶也，故敢獻之。」子罕曰：「我以不貪為寶，而以玉為寶。若以與我，皆喪寶也，不若人有其寶。」稽首而告曰：「小人懷璧，不可以越鄉，納此以請（免）死也。」子罕置諸其里，使玉人為之攻之，富而後使復其所。』玉人攻玉，其技藝是老子所謂『巧』，【荀子】：『百工以巧盡械器』，百工之『巧』非老子之『巧』 ，據【尚書•旅獒】：『不貴異物賤用物，民乃足。』則玉為『異物』，『械器』為『用物』，老子所否定的是製造玉器的技藝，即製造『異物』的『巧』，而非製造『用物』的『巧』；『懷璧』，『利』之所在，故虞叔認為會『賈害』，而宋人不敢『越鄉』，皆必欲獻之而後安。【易•繫辭上】：『慢藏誨盜。』見『利』故也。

『絕偽棄慮，民復季子』，【韓非子•難一第三十六】：『管仲曰：臣聞之：「矜偽不長，蓋虛不久。」』『絕學無憂』論者多以為此句是否定教育、棄絕學問之義，非也。【孟子•滕文公章句上】：『設為庠序學校以教之：庠者，養也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之。』此則三代重學之明證也。為學便於事，【國語•晉語九】有之：『范獻子聘於魯，問具山、敖山，魯人以其鄉對。獻子曰：「不為具、敖乎？」對曰：「先君獻、武之諱也。」獻子歸，遍戒其所知曰：「人不可以不學。吾適魯而名其二諱焉，唯不學也。人之有學也，猶木之有枝葉也。木有枝葉，猶庇蔭人，而況君子之學乎？」』【尚書•周官】中有一段話，似乎是專門針對此事而言：『學古入官，議事以制，政乃不迷……不學牆面，蒞事惟煩。』有位者不可以不學，不學亡身，【左傳•昭公十八年】：往者見周原伯魯焉，與之語，不說學。歸以語閔子馬。閔子馬曰：『周其亂乎！夫必多有是說，而後及其大人。大夫患失而惑，又曰：「可以無學，無學不害。」不害而不學，則苟而可，於是乎下陵上替，能無亂乎？夫學，殖也。不學將落，原氏其亡乎！』『殖』，【尚書•仲虺之誥】曰：『殖有禮，覆昏暴。』，則 『殖』為樹立之意。閔子馬，春秋魯國人，與原伯魯一樣，也是周大夫。閔子馬通過分析周舉國瀰漫着不學之風，預言周將亂，原氏將亡，從而將『學』與政治緊密地聯繫起來。由此可見，自古以來『學』與『不學』就是一對矛盾，而『學』占主導地位時則國治，『不學』占主導地位時則國亂。『學』是矛盾的主要方面，占主導地位，否則，春秋戰國時期不會出現孔子、荀子這樣的教育家，也不會產生如此系統的教育思想。

『三言』以後的內容是解釋前面所說過的話，關於『智』、『辯』，老子認為是不『素』、不『朴』的表現，要『絕智棄辯』，必須『視素保朴』；關於『巧』、 『利』，老子認為是見了『利』而產生『私心』和『占有別人財物的欲望』，所以要『絕巧棄利』，就必須『少私寡慾』。『欲』，【左傳•僖公二十年】：『臧文仲聞之，曰：「以欲從人，則可；以人從欲，鮮濟。」』；關於『偽』，老子認為是人後天習染的結果，即學的結果，【尚書•周官】：『恭儉惟德，無載爾偽。作德心逸日休，作偽心勞日拙。』既然『作偽心勞日拙』，那麼，拒絕『偽』，『慮』自然也就不存在了。所以老子認為要『絕偽棄慮』，只要『絕學』，拒絕接受 『偽』，就自然達到『無憂』，也就是『棄慮』的境界。因此，『三言』之前是號召人們『不要怎樣』，『三言之後』是從正面引導，『而要怎樣』；本章所用的方法是：同樣的一件事情，分別從反、正兩個方面來闡述。

13、江海所以為百穀王，以其能為百穀下，是以能為百穀王。聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下樂進而弗厭。以其不爭也，故天下莫能與之爭。

此章是老子對於周禮最為形象的總結。『為……下』，讓也。【左傳•襄公十三年】：『君子曰：「讓，禮之主也。范宣子讓，其下皆讓……周之興也，其詩曰：儀刑文王，萬邦作孚。言刑善也。及其衰也，其詩曰：大夫不均，我從事獨賢。言不讓也。世之治也，君子尚能而讓其下，小人力農以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不爭也，謂之懿德。及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以馮君子，是以上下無禮，亂虐並生，由爭善也，謂之昏德。國家之敝，恆必由之。」』 【左傳•昭公二年】：『叔向曰：……吾聞之：「忠信，禮之器也；卑讓，禮之宗也。」』【左傳•昭公十年】：『晏子謂桓子：「讓，德之主也。讓之謂懿德。凡有血氣，皆有爭心，故利不可強，思義為愈。」』故『讓』，在禮，為『主』、為『宗』；在德，為『主』、為『懿德』。【左傳•昭公二十五年】：子大叔見趙簡子，簡子問揖讓、周旋之禮焉。……對曰：『吉也聞諸先大夫子產曰：「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。」』……簡子曰：『甚哉，禮之大也！』對曰： 『禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎！』簡子曰：『鞅也，請終身守此言也。』這裡的『自曲直』即『讓』之意也。此章亦可與【尚書•仲虺之誥】中的句子參讀：『予聞之：「能自得師者王，謂人莫己若者亡。」好問則裕，自用則小。』此二者可謂異曲同工。『以其不爭也，故天下莫能與之爭。』【尚書•大禹謨】：『汝惟不矜，天下莫與汝爭能。汝惟不伐，天下莫與汝爭功。』

14、故大道廢，安有仁義；六親不和，安有孝慈；邦家混亂，安有正臣————大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣

這幾句話在帛書【老子】甲本中為『故大道廢，案有仁義；智快出，案有大偽；邦家昏亂，案有貞臣。』帛書乙本中除變『案』為『安』、變『邦』為『國』外，其餘皆同甲本。帛書與簡書相比，除多出『智快出，案（安）有大偽』一句、變『正』為『貞』及乙本變『邦』為『國』外，其它都相同。這說明至遲在漢代，除增添了『智快出，案（安）有大偽』一句，這一節的意思並沒有本質上的改變。王本、河上本則皆為『大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。』與簡、帛書相比較，最大的不同之處在於，每一句都奪了一個『安（案）』字，致使所表達的思想與老子原來的思想正好相反。從帛書的內容來看，篡改當是漢代以後好事者所為，或漢代以後人因傳抄奪一『安』字，篡改或傳抄致誤後所表達的意思與【莊子•馬蹄】一致：『故純樸不殘，孰為犧尊；白玉不毀，孰為珪璋；道德不廢，安取仁義；性情不離，安用禮樂；五色不亂，孰用文采；五聲不亂，孰應六律。』『道德不廢，安取仁義』一句下，【莊子集解】注曰： 『【老子】云：「大道廢，有仁義。」』正可見出此句之淵源關係。首先來看『大道』和『仁義』，【中庸】曰：『故為政在仁，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。』可見『道』固不可離『仁』而獨存，離開『仁義』之『道』，絕對不可能是『大道』，故【中庸】曰：『道也者，不可須臾離也，可離非道也。』所以老子說：『故大道廢，安有仁義？』至於『六親』和『孝慈』的關係，先來看【孝經】對於『孝』的定義：『夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。』這裡所說的『孝』是『天之經也』、『地之義也』，則『孝』具有恆久的意思。【孝經】又曰：『孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴，五者備矣，然後能事親。』這說明【孝經】所說的『孝』是落實在日常生活中的，是無時無處不在的。『孝』是晚輩對待長輩而言的，『慈』則是長輩對待晚輩而言的，即『孝』是要求子女對父母要有敬愛之心，『慈』是要求父母對兒女要有仁愛之心。所以【孝經】又說『是故先之以博愛，而民莫遺其親。』由此看來，『孝慈』是以『愛』為基礎的，提倡『孝慈』就是為了保證父子、兄弟、夫婦這『六親』之間的關係和諧，所以老子說： 『六親不和，安有孝慈？』忠臣與國家之間的關係，由下面一段史實可以看出：『宣伯使告卻犨曰：「魯之有季、孟，猶晉之有欒、范也，政令於是乎成……」（子叔聲伯對卻犨）曰：「……若去蔑與（季孫）行父，是大棄魯國，而罪寡君也。若朝亡之，魯必夕亡。」』（【左傳•成公十六年】）以上是晉國逮捕魯國大臣季孫行父後，魯國人向晉國求情時所說的話；下面是晉國大臣為季孫求情時所說的話：『範文子謂欒武子曰：「季孫於魯，相二君矣。妾不衣帛，馬不食粟，可不謂忠乎？信讒慝而棄忠良，若諸侯何？子叔嬰齊奉君命無私，謀國家不貳，圖其身不忘其君。若虛其請，是棄善人也。子其圖之！」乃許魯平，赦季孫。』（同上）在這一歷史事件中，有兩點很清楚：一是作為魯相，季孫是一位忠臣；二是若季、孟朝亡，魯必夕亡。故【左傳】一則曰：仲尼謂子產曰：『於是行也，足以為國基矣。【詩】曰：「樂只君子，邦家之基。」（【詩•小雅•南山有台】）』（『昭公十三年』）再則曰：『無善人，則國從之。【詩】曰：「人之雲亡，邦國殄瘁。」 （【詩•大雅•瞻卬】）』（『襄公二十六年』）其季、孟之謂乎！如果把【老子】中的『正臣』、『忠臣』看作是荀子所說的『君子』，那麼，【荀子•致士第十四】中所論述的『正臣』或『忠臣』與國家存亡之間的關係，就相當精闢：『君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。【傳】曰：「治生乎君子，亂生乎小人。」此之謂也。』今本【老子】此章乃漢代以後所改，改後的思想屬諸老子，謬誤已甚；歸之【莊】、【韓】，則順理成章。

15、至虛，恆也；守中，篤也。萬物方作，居以寡復也。天道員員，各復其堇————至虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。……

從簡書到王本，中間還有帛書，可見出其訛變之跡。此節帛書甲本為：『至虛，極也；守情，表也。萬物旁作，吾以觀其復也。天物云云，各復歸於其（根）。……』在乙本中，『情』作『靜』，『表』作『督』，『雲』作『耘』，其餘皆同。從簡書到帛書，雖然字有所變化，但句式尚保持相同，句式的改變自王本始。省略號部分為漢或漢代以前人增加，其句式模仿簡書：『大曰逝，逝曰遠，遠曰反』一節。

簡書的意思為：天地之間這塊廣漠的空虛（現代所謂宇宙），以空間而言是無窮的，以時間而言是永恆的。人們堅持守中的原則，是厚重的表現。在萬物運動的瞬間，很難體察到事物的循環往復；而天道，卻很容易觀察到它的如圓周一樣的運行規律（日之東升西落，月之滿圓損缺，四季之周而復始），運行到一定的程度，又回到開始的那一點上。【左傳•昭公十一年】：『子產曰：「美、惡周，必復。」』【戰國策】：『語曰：「日中則移，月滿則虧。」物盛則衰，天之常數也；進退、盈縮、變化，聖人之常道也。』（【戰國策】，P215）同書又曰：『臣聞之：「物至而反，冬夏是也；致至而危，累棋是也。」』（P242）『守中，篤也。』【尚書•大禹謨】：『惟精惟一，允執厥中。』

16、善者果而已，不以取強。果而弗伐，果而弗驕，果而弗矜，

『果』，【國語•晉語六】：『欒書曰：「不可。其身果而辭順。順無不行，果無不徹，犯順不詳，伐果不克，夫以果戾順行，民不犯也，吾雖欲攻之，其能乎！』同書『晉語七』曰：『公知祁奚之果而不淫也，使為元尉。』

17、下士聞道，大笑之。弗大笑，不足以為道矣。

【左傳•昭公二十八年】：司馬叔游曰：『【鄭書】有之：「惡直醜正，實蕃有徒。」』【荀子•君道第十二】：『語曰：「好女之色，惡者之孽也。公正之士，眾人之痤也。修道之人，污邪之賊也。」』

18、禍莫大乎不知足。知足之為足，此恆足矣。

【韓非子•說林下第二十三】：『桓公問管仲：「富有涯乎？」答曰：「水之以涯，其無水者也；富之以涯，其富已足者也。人不能自止於足，而亡其富之涯乎！」』『知足』，然後『能自止於足』，這才是『恆足』———真正的滿足。

19、大小之多易，必多難；是以聖人猶難之，故終無難。

【尚書•畢命】：『惟公懋德，克勤小物。』【左傳•成公十七】：『【夏書】曰：「怨豈在明，不見是圖。」將慎其細也。』【國語•晉語九】：知伯國聞之，諫曰：『……【夏書】有之曰：「一人三失，怨豈在明？不見是圖。」【周書】有之曰：「怨不在大，亦不在小。」夫君子能勤小物，故無大患焉。』【韓非子•六反第四十六】：『故先聖有諺曰：「不躓於山，而躓於垤。」山者大，故人順之；垤微小，故人易之也。』以上三例，古人提醒人們不要輕易地放過『細』、『小』、 『微』處，以防止它們向相反的方面轉化。【國語•晉語四】：『文公問於郭偃曰：「始也，吾以治國為易，今也難。」對曰：「君以為易，其難也將至矣。君以為難，其易也將至矣。」』【戰國策】：『【詩】云：，「靡不有初，鮮克有終。」（【詩•大雅•盪】）【易】曰：「狐濡其尾。」此言始之易，終之難也。』 （P248）

20、其未兆也，易謀也；其脆也，易判也；其幾也，易散也。為之於其亡有也，治之於其未亂。合抱之木，生於毫末；九成之台，作於累土；百仞之高，始於足下。

【左傳•隱公六年】：君子曰：『善不可失，惡不可長，其陳桓公之謂乎！長惡不悛，從自及也。雖欲救之，其將能乎！【商書】曰：「惡之易也，如火之燎於原，不可嚮邇，其猶可撲滅？」周任有言曰：「為國家者，見惡，如農夫之務去草焉，芟夷薀崇之，絕其本根，勿使能殖，則善者信矣。」』【戰國策】：『【周書】曰：「綿綿不絕，縵縵奈何；毫毛不拔，將成斧柯。」前慮不定，後有大患，將奈之何？』（P791）同書又云：『【書】云：「樹德莫如滋，除害莫如盡。」』 （P172）又云：『故曰：「無形者，形之君也；無端者，事之本也。」』（P410）【尚書•太甲】：『若升高，必自下；若陟遐，必自邇。無輕民事，惟難；無安厥位，惟危；慎終於始。』

21、慎終若始，則無敗事矣。人之敗也，恆於其且成也敗之。

【尚書•蔡仲之命】：『慎厥初，惟厥終，終以不困。不惟厥終，終以困窮。』【左傳•襄公二十五年】：『【書】曰：「慎始而敬終，終以不困。」』【荀子•致士第十四】：『慮必先事而申之以敬，慎終如始，終始如一，夫是之謂大吉。凡百事之成也，必在敬之，其敗也，必在慢之。故敬勝怠則吉，怠勝敬則滅，計勝欲則從，欲勝計則凶。』【尚書•君奭】：『民德亦罔不能厥初，惟其終。』

22、金玉盈室，莫能守也，貴富驕，自遺咎也。

【戰國策】：『夫貴不與富期，而富至；富不與梁肉期，而糧肉至；糧肉不與驕奢期，而驕奢至；驕奢不與死亡期，而死亡至。累世以前，坐此者多矣。』（P691）

23、有亡之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，先後之相隨也。

【詩•小雅•十月之交】：『高岸為谷，深谷為陵。』

24、太上下知有之，其次親譽之，其次畏之，其次侮之。

【左傳•成公十五年】：子臧辭曰：『【前志】有之：「聖達節，次守節，下（不）失節。」』【左傳•襄公二十四年】：『豹聞之：「太上有立德，其次有立功，其次有立言。」』同書【僖公二十四年】：『臣聞之：「太上以德撫民，其次親親，以相及也。」』『太上下知』，謂上知下民之情，而『以德撫民』；『親譽之』，上『親親』，故親讚譽之。此謂上下之間的四種不同的關係：第一、知之、撫之；第二、譽之；第三、畏之；第四、侮之。

25、萬物作而弗始也，為而弗恃也，成而弗居。夫唯弗居也，是以弗去也。

【尚書•說命】：『有其善，喪厥善；矜其能，喪厥功。』【韓非子•說林上第二十二】：『楊子謂弟子曰：「行賢而去自賢之心，焉往而不美？」』同書【說林下第二十二】：『故諺曰：「巫咸雖善祝，不能自祓也；秦醫雖善除，不能自彈也。」以管仲之聖而待鮑叔之助，此鄙諺所謂「虜自賣裘而不售，士自譽辯而不信」者也。』同書【奸劫殺臣第十四】：『古無虛諺，不可不察也。』

26、君子居則貴左，用兵則貴右。故曰：兵者，（不詳之器，不）得已而用之，恬淡為上，弗美也。美之，是樂殺人。夫樂（殺人，不可）以得志於天下矣。故吉事尚左，喪事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之也。故殺（人眾），則以哀悲蒞之；戰勝，則以喪禮居之。

【左傳•襄公二十七年】：『韓宣子曰：「兵，民之殘也，財用之蠹，小國之大災也。」』

兵者，迫不得已而用之，以暴制暴、以殺去殺之謂也。故【左傳•宣公十二年】：『楚子曰：「……夫文，止戈為武。」』在此章中，老子在討論『兵』，這『不詳之器』時，時時處處都閃耀着『仁』的光輝，故為一切兵家之祖。

27、寵辱若纓，貴大患若身。何謂寵辱？寵為下也。

【國語•晉語六】『趙文子冠，……見範文子，（范）文子曰：「而今可以戒矣。夫賢者寵至而益戒，不足者為寵驕。……先王疾是驕也。」』【荀子•堯問第三十二】：繒丘之封人見楚相孫叔敖曰：『吾聞之也：「處官久者士妒之，祿厚者民怨之，位尊者君恨之。」今相國有此三者而不得罪楚之士民，何也？』孫叔敖曰： 『吾三相楚而心愈卑，每益祿而施愈博，位滋尊而禮愈恭，是以不得罪於楚之士民也。』

28、知之者弗言，言之者弗知。閉其兌，塞其門，和其光，同其塵，解其紛，是謂玄同。

【尚書•盤庚上】：『凡爾眾，其惟致告：自今至於後日，各恭爾事，齊乃位，度乃口，罰及爾身，弗可悔。』

29、為之者敗之，執之者遠之。是以聖人亡為故亡敗，亡執故亡失。臨事之紀，慎終如始，此無敗事矣。聖人慾不欲，不貴難得之貨；教不教，復眾之所過。是故聖人能輔萬物之自然，而弗能為。

【韓非子•功名第二十八】：『非天時，雖十堯不能冬生一穗；逆人心，雖賁育不能盡人力。故得天時，則不務而自生；得人心，則不趨而自勸；因技能，則不急而自疾；得勢位，則不推進而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋窮之令，故曰明主。』『亡為』者，『守自然之道也』，故【戰國策】曰：『聖人不能為時，時至而弗失。』（P171）【尚書•說命】：『慮善以動，動惟厥時』，此之謂也。【韓非子•外儲說右下第三十五】：『延陵卓子乘蒼龍挑文之乘，鈎飾在前，錯錣在後。馬欲進則鈎飾禁之，欲退則錯錣貫之，馬因旁出。造父過而為之泣涕，曰：「古之治人亦然矣。夫賞所以勸之，而毀存焉；罰所以禁之，而譽加焉。民中立而不知所由，此亦聖人之所為泣也。」』失馬與人之性，是『為之者』之過也，故『敗之』，是以聖人為之泣也。『亡為』，順天之道也，【荀子•天論第十七】：『不為而成，不求而得，夫是謂之天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。……故大巧在所不為，大智在所不慮。』【尚書•太甲】：『弗慮胡獲？弗為胡成？』此處的『慮』、『為』二字指人事，非天道也。